Bakara 153 157 Tefsir

Sabır teriminin anlamı ve önemiyle sabır ve namazın insanı dirençli kılmadaki etkileri üzerinde daha önce durulmuştu (bk. Bakara 2/45). Orada bu buyruğun muhatabı İsrâiloğulları idi; bu yüzden de “Şüphesiz bunlar (sabır ve namaz), Allah’a huşû ile boyun eğenlerden başkasına ağır gelir” buyuruluyordu. Halbuki burada muhatap müslümanlar olduğu için böyle bir ağırlıktan söz edilmediği gibi âyetin sonunda müslümanların sabırlı ve metanetli olduğuna işaret edilmektedir.

Âyette hangi konuda sabırlı olmak gerektiği belirtilmemiştir. Bu sebeple ibadetleri yerine getirmek, haramlardan kaçınmak, her türlü düşmanca hareketlere karşı direnmek, musibet ve acılara katlanmak gibi dayanıklılığı gerektiren her durumda sabretmek bu buyruğun kapsamına girer. Bunun yanında, kıble değişikliğinden sonra vuku bulan olaylar dikkate alındığında, burada özellikle İslâm’ın varlığına son verme kararında olan düşmanlara karşı verilecek mücadelelerde sabır ve metanet göstermenin kastedildiği de anlaşılmaktadır. Nitekim kıble değişikliğinden yaklaşık iki ay sonra Bedir Gazvesi vuku bulmuş, sonraki dönemlerde de müşriklere ve diğer gayri müslim unsurlara karşı silâhlı mücadeleler devam etmiştir. 153 ve devamındaki âyetler bir bakıma, müslümanları böyle bir sıkıntılı döneme hazırlıyor; bu dönemlerde sabır ve sebat göstererek, Allah’ın divanına durup namaz kılarak O’ndan yardım dilemelerini istiyor; Allah’ın sabredenlerin yanında olduğu müjdesini veriyor. Sabır, insanın bir amaç için ortaya koyduğu özverinin, kararlılığın, güçlü azim ve iradenin ürünüdür; dolayısıyla sabır, insanın kendi benliğiyle ilgili tavrıdır. Namaz ise onun bedeni, dili ve kalbiyle kısaca bütün varlığıyla Allah’a yönelmesi halidir; şu halde namaz da müminin Allah ile ilgili tutumudur. Böylece sabırla benliğini güçlendiren, namazla da Allah ile birliktelik kuran insan, başarının psikolojik şartlarını tamamlamış olur.

Bakara Suresinin 153. 154. 155. 156. ve 157. Ayetleri Hakkında Bilgiler

Kur’an’ı Kerim, Müslümanlar için bir yaşam kitabıdır. Her hareketlerini ve yaşayış biçimlerini Kur’an’ı Kerim’e göre belirleyen Müslümanlar, ayetlerde verilen mesajları yerine getirerek Allah’ın (c.c) rızasını kazanırlar ve Allah’ın vaat ettiği Cennet’e girerler. Bakara Suresi 153-157. Ayetlerde verilen mesajlar da yine iman etmiş insanlara yol gösterici bir rehber niteliğindedir. Bu içeriğimizde Bakara Suresinin 153. 154. 155. 156. ve 157. ayetlerinin Arapça Türkçe yazılışlarını, meallerini ve bu ayetlerde verilen mesajları inceleyeceğiz. Bakara Suresinin 177. Ayeti hakkında bilgiler verdiğimiz içeriğimize ise linke tıklayarak ulaşabilirsiniz.

İşte Bakara Suresinin 153. 154. 155. 156. ve 157. ayetleri ve açıklamaları...

Bakara Suresi 153. Ayet

Bu kısımda sizlere Bakara Suresinin 153. ayetinin açıklamasını, Türkçe ve Arapça yazılışını sunuyoruz.

Arapça Yazılışı

يَٓا اَيُّهَا الَّذٖينَ اٰمَنُوا اسْتَعٖينُوا بِالصَّبْرِ وَالصَّلٰوةِؕ اِنَّ اللّٰهَ مَعَ الصَّابِرٖينَ

﴿١٥٣﴾

Arapça ve Türkçe Okunuşu

Yâ eyyuhe-lleżîne âmenû-ste’înû bi-ssabri ve-ssalât(i)(c) inna(A)llâhe me’a-ssâbirîn(e)

Türkçe Meali

“Ey iman edenler! Sabır ve namazla yardım dileyin. Şüphesiz Allah sabredenlerin yanındadır.” (Bakara 153)

Bakara 153. Ayette Verilen Mesaj

İnsan, yaşamı boyunca Allah’ın (c.c) murad ettiği bir takım imtihanlara tabii tutulur. Bu imtihanlar karşısında insan nasıl davranacağını bilirse ve buna göre hareket ederse mutlaka kurtuluşa erer. Allah (c.c) bu ayet-i kerimede iman eden insanlara hitap ederek “Sabır ve namazla yardım dileyin” demektedir. Yani başa gelen musibetler karşısında kişi sabredip namaz kılarsa Allah (c.c) yardımını gönderir ve kişinin yanında olur.

Bakara Suresi 154. Ayet

Bakara Suresinin 154. ayetinin açıklaması, Türkçe ve Arapça yazılışı ve ayette verilen mesaj şu şekildedir;

Arapça Yazılışı

وَلَا تَقُولُوا لِمَنْ يُقْتَلُ فٖي سَبٖيلِ اللّٰهِ اَمْوَاتٌؕ بَلْ اَحْيَٓاءٌ وَلٰكِنْ لَا تَشْعُرُونَ

﴿١٥٤﴾

Arapça ve Türkçe Okunuşu

Velâ tekûlû limen yuktelu fî sebîli(A)llâhi emvât(un)(c) bel ahyâun velâkin lâ teş’urûn(e)

Türkçe Meali

“Allah yolunda öldürülenler için "ölüler" demeyin. Hayır, onlar diridirler, fakat siz bilemezsiniz.” (Bakara-154)

Bakara Suresi 154. Ayette Verilen Mesaj

Allah yolunda ölen insanlara “şehit” denir. Yani hayatını Allah (c.c) rızasını kazanmak için feda eden kişilere bu isim verilir ve şehitler, Allah katında ölü sayılmazlar. Biz insanlar, onların öldüklerini zannederiz ama yanılırız. Çünkü şehitler, makam bakımından çok yüksek mertebede yer alırlar ve bizim onların yaşadığını hissetmemiz mümkün değildir. Bu nedenle Allah’u taala ayet-i kerimesinde “onlar için ölüler demeyin” demektedir.

Bakara Suresi 155. Ayet

Bakara Suresinin 155. ayetinin açıklamasını, Türkçe ve Arapça yazılışı ve ayette verilen mesajlar aşağıda yer alıyor.

Arapça Yazılışı

وَلَنَبْلُوَنَّكُمْ بِشَيْءٍ مِنَ الْخَوْفِ وَالْجُوعِ وَنَقْصٍ مِنَ الْاَمْوَالِ وَالْاَنْفُسِ وَالثَّمَرَاتِؕ وَبَشِّرِ الصَّابِرٖينَۙ

﴿١٥٥﴾

Arapça ve Türkçe Okunuşu

Velenebluvennekum bişey-in mine-lḣavfi velcû’i venaksin mine-l-emvâli vel-enfusi ve-śśemerât(i)(k) vebeşşiri-ssâbirîn(e)

Türkçe Meali

“Andolsun ki sizi biraz korku ve açlıkla; mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltmekle sınayacağız. Sabredenleri müjdele!” (Bakara -155)

Bakara Suresi 155. Ayette Verilen Mesaj

İnsanoğlu, hayatı boyunca sürekli zevk içinde rahatlık içinde olmaz. Bazen sıkıcı zamanlar da yaşayabilir, imtihanlarla da karşı karşıya kalabilir. İman edenler ise tüm bunların karşısında sabrederek Allah’a sığınırlar. Bu ayet-i kerimede, bu şekilde davranan insanların müjdelendiği belirtilmektedir. Yani isyana girmeden Allah’a tevekkül edenler, kesinlikle başlarına gelenler karşısında sabırlı davrandıklarında kazananlardan olurlar.

Bakara Suresi 156. Ayet

Bu kısımda sizlere Bakara Suresinin 156. ayetinin açıklamasını, Türkçe ve Arapça yazılışını sunuyoruz.

Arapça Yazılışı

اَلَّذٖينَ اِذَٓا اَصَابَتْهُمْ مُصٖيبَةٌۙ قَالُٓوا اِنَّا لِلّٰهِ وَاِنَّٓا اِلَيْهِ رَاجِعُونَؕ

﴿١٥٦﴾

Arapça ve Türkçe Okunuşu

Elleżîne iżâ esâbet-hum musîbetun kâlû innâ li(A)llâhi ve-innâ ileyhi râci’ûn(e)

Türkçe Meali

“Onlar, başlarına bir musibet geldiğinde, "Doğrusu biz Allah’a aidiz ve kuşkusuz O’na döneceğiz" derler.” (Bakara -156)

Bakara Suresi 156. Ayette Verilen Mesaj

İnsan, dünyada iken türlü imtihanlarla imtihan edilir. Ancak iman edenler, başlarına bir bela geldiğinde, ahireti hatırlarlar ve “Allah’tan geldik, dönüşümüz yine O’nadır” derler. Yani dünya sıkıntılarının geçici olduğunun farkında olurlar ve başlarına gelen musibetleri büyütmezler. Elbette bunların hepsinin biteceğine inanırlar ve böylelikle başlarına gelen musibetler karşısından evhama kapılmazlar, isyana düşmezler.

Bakara Suresi 157. Ayet

Bakara Suresinin 157. ayetinin açıklamasını, Türkçe ve Arapça yazılışı ve ayette verilen mesajı aşağıda bulabilirsiniz.

Arapça Yazılışı

اُو۬لٰٓئِكَ عَلَيْهِمْ صَلَوَاتٌ مِنْ رَبِّهِمْ وَرَحْمَةٌ وَاُو۬لٰٓئِكَ هُمُ الْمُهْتَدُونَ

﴿١٥٧﴾

Arapça ve Türkçe Okunuşu

Ulâ-ike ‘aleyhim salevâtun min rabbihim verahme(tun)(s) veulâ-ike humu-lmuhtedûn(e)

Türkçe Meali

“İşte rablerinin lütufları ve rahmeti bunlar içindir ve işte doğru yola ulaşmış olanlar da bunlardır.” (Bakara -157)

Bakara Suresi 157. Ayette Verilen Mesaj

Bakara Suresi’nin 155. Ayetinden 157. Ayetine kadar olan kısım birbirinin devamıdır. Bu ayette Allah (c.c) yukarıda söylediğimiz gibi davrandığında hem Allah’ın (c.c) rızasına ulaşır hem de kurtuluşa erer. Nitekim Allah (c.c) da ayeti kerimesinde “İşte rablerinin lutufları ve rahmeti bunlar içindir ve işte doğru yola ulaşmış olanlar da bunlardır” şeklinde buyurmaktadır.

Kur’an’ı Kerim’in tüm ayetlerinin inananlar için bir rahmet kaynağı olduğunu başında da söylemiştik. Bakara Suresi 153-157. Ayetlerde verilen mesajlar incelendiğinde aslında her insanın başına gelebilecek birtakım olaylar ve karşılığında nasıl davranılması gerektiği ile ilgili bilgiler verilmektedir. Allah’ın rızasını kazanmak ve O’nun lütfuna mazhar olabilmek için söylenenleri yerine getirmek ve bu doğrultuda bir hayat yaşamak gerekir.

Ele aldığımız bu beş ayetin akışı bir bütünlük oluşturuyor. Cümle-ler arasında sözel vurgu ve bir ahenk var. Cümlelerin ifade ettikleri anlamlar ise, iç içe girmiş durumdadır.

153- Ey inananlar, sabır ve namazla yardım dileyin. Muhakkak ki Allah, sabredenlerle beraberdir.

154- Allah yolunda öldürülenlere de "ölüler" demeyin; hayır, onlar diridirler, ama siz farkında değilsiniz.

155- Andolsun, sizi korku, açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden (evlatlardan) eksiltme gibi şeylerle deneriz. Sabredenleri müjdele.

156- Onlar ki, kendilerine bir bela eriştiği zaman, "Biz Allah içiniz ve O'na döneceğiz." derler.

157- İşte Rablerinden bağışlamalar ve rahmet hep onlaradır ve doğru yolu bulanlar da onlardır.

AYETLERİN AÇIKLAMASI

Ele aldığımız bu beş ayetin akışı bir bütünlük oluşturuyor. Cümleler arasında sözel vurgu ve bir ahenk var. Cümlelerin ifade ettikleri anlamlar ise, iç içe girmiş durumdadır. İlk ayetin akışı son ayete yöneliktir, son ayetin anlamında ilk ayete göndermede bulunuluyor. Bu da gösteriyor ki, bu ayetler ayrı ayrı zamanlarda değil de bir kerede inmişlerdir. Ayetlerin akışı, bunların savaş emrinin verilmesinden, cihat hükmünün bir yükümlülük olarak bildirilmesinden kısa bir süre önce indiklerini gösteriyor. Çünkü bu ayetlerde müminlerin ileride karşılaşacakları bir sınama amaçlı beladan, başlarına gelecek bir musibetten söz ediliyor. Bu, tüm insanlar için geçerli olan bir bela ya da musibet değildir.

Burada kastedilen genel bir sınavdan geçirmedir ki, bu, normal ve sürekli vuku bulan bir gelişme değildir. Çünkü doğada yer alan diğer canlılar gibi insanoğlu da bireysel olarak bazı cüz'î gelişmelerle karşılaşır ki, bunlar sayesinde bireysel yaşanıma egemen olan sistemde bir bozulma, bir düzensizlik meydana gelir. Ölüm, hastalık, korku, açlık, üzüntü ve yoksunluk gibi. Bu, yüce Allah'ın kullarının ve yarattığı tüm canlıların hayatına egemen kıldığı bir yasadır. Dünya sürekli bir mücadele yurdudur. Varoluş yasasının özelliği değişim ve başkalaşım-dır. Allah'ın yasasında bir değişme, Allah'ın yasasında bir başkalaşma bulamazsın.

Bireysel sınama amaçlı bela, sınavdan geçirilen insan açısından ağır ve istenmeyen bir olgu olmakla beraber, toplumsal nitelikli bela ve sınama amaçlı musibetler kadar korkunç ve ürkütücü değildir. Çünkü musibetle karşı karşıya kalan birey, başka bireylerin gücünden destek alır. Bunlar aracılığı ile dayanıklılığını, direncini ve kararlılığını pekiştirir. Ancak toplumsal nitelikli, kapsamlı musibetler kamu bilincini, kamuoyunu olumsuz yönde etkiler. Toplumsal yapılanmanın, sosyal örgütlenmenin işleyişini felç eder. Hayat düzeni altüst olur, korku büyüyerek yayılır. Yalnızlık ürkütücü boyutlara ulaşır. Böyle bir durum karşısında akıl ve bilinç karışır. İnsanın kararlılığı ve direnci kırılır. Kısacası, toplumsal nitelikli bela ve kapsamlı sınama daha meşakkatli ve sonuçları bakımından daha acıdır. Ayetlerden anladığımız budur.

Burada sözü edilen genel musibet, toplumsal nitelikli veba salgını ve kıtlık gibi her belayı kapsamamaktadır. Söz konusu olan, kendi tercihleri sonucu başlarına gelecek bir beladır. Çünkü onlar tevhit esasına dayalı dini benimsemiş ve hak içerikli davete olumlu karşılık vermişlerdir. Bu tercihlerinden dolayı dünya ile aralarında, özellikle de kendi ulusları ile aralarında görüş ayrılığı baş göstermiştir. Kendilerine karşı çıkanların tek amacı, Allah'ın nurunu söndürmek, adaleti öngören ilâhî mesajı dünya yüzünden silmek ve hak içerikli çağrıyı etkisiz hâle getirmektir. Aradaki sürtüşmeyi, görüş ayrılıklarını sona erdirmek için savaştan başka da bir çözüm yolu görünmüyordu. Çünkü karşı taraf açısından mesaja karşı kanıt sunma, dinden döndürme amaçlı baskıyı yoğunlaştırma, saf gönüllere vesvese verme, kafaları karıştırmak için etrafa kuşku yayma ve benzeri girişimler sonuçsuz kalmıştı. Peygamberin mesajına kanıtla karşılık verme, vesvese, fitne ve desise sokma din düşmanlarını tatmin edecek bir etki bırakmamıştı. Hak içerikli mesajın yolunu tıkamak, dinin göz kamaştırıcı parlak nurunu söndürmek için savaşmaktan başka bir çözüm kalmamıştı. Bu, sorunun kâfirlere yönelik kısmıydı.

Din açısından ise, problem gayet açıktı. Tevhit esasına dayalı ilâhî mesajı dünyanın dört bir yanına duyurmak, hak dini yaymak ve bu dinin öngördüğü adil hükmü egemen kılmak, batılın kökünü kurutmak için savaşmaktan başka seçenek yoktu. Çünkü insanoğlunun bu dünyaya inişinden bu yana yaşanan deneyimler göstermiştir ki, hakkın etkinliği batılın bertaraf edilmesi ile mümkündür. Batıl ise, ancak güce dayalı darbelerle bertaraf edilebilir.

Kısacası, bu ayetlerde söz konusu sınava "Allah yolunda savaş" deyimi ile işaret ediliyor. Bu savaş öyle bir üslupla tanımlanıyor ki, hoşlanılmayacak bir tarafı, olumsuz bir yönü kalmıyor. Buna göre cihat ölüm değil, hayattır. Hem de ne hayat!

Bu ayetler müminleri savaşa teşvik ediyor. Bir sınavdan geçirileceklerini ve sabretmedikleri, meşakkatlere katlanmadıkları sürece yük-sek derecelere ulaşamayacaklarını, Rablerinin rahmetine ve esenliğine kavuşamayacaklarını, O'nun hidayetine eremeyeceklerini haber veriyor. Bu zorluklar karşısında ne ile yardım dileyeceklerini öğretiyor. Sabır ve namaz. Sabır; paniğe kapılmanın, bozguna uğramanın, şaşkınlığa düşmenin tek panzehiridir. Namaz ise, Rabbe yöneliştir, tüm işleri yönlendiren ilâhî güce sarılmadır. Namaz, tüm gücün yüce Allah'a ait olduğunun somut ifadesidir.

"Ey inananlar, sabır ve namazla yardım isteyin. Muhakkak ki Allah sabredenlerle beraberdir."Bundan önce, "Sabrederek ve namaz kılarak yardım dileyin. Ve kuşkusuz o Allah'a saygı gösterenlerden başkasına ağır gelir." (Bakara, 45) ayetini incelerken, sabır ve namaz kavramları ile ilgili bazı açıklamalarda bulunmuştuk. Sabır; Kur'ân-ı Kerim'in övgüyle söz ettiği ve sık sık gündeme getirdiği karakterlerin, durumların başında gelir. Bu kavram, yaklaşık olarak yetmiş yerde geçer. Bir ayette, "Bunlar yapılması gereken işlerdir." (Lokmân, 17) diye söz ediliyor bu kavramdan. "Buna ancak sabredenler kavuşturulur. Buna ancak büyük pay sahibiolan kimse kavuşturulur." (Fussilet, 35) denilerek, sabrın ne kadar önemsendiği vurgulanıyor. Bir ayette de, "Sabredenlere, mükâfatları hesapsız ödenecektir." (Zümer, 10) buyuruluyor.

Namaz ise, Kur'ân-ı Kerim'de teşvik edilen en büyük ibadetlerden biridir. Namazla ilgili olarak şöyle bir ifade kullanılıyor Kur'ânda: "Namaz çirkin utanmazlıklardan ve kötülüklerden vazgeçirir." (Anke-bût, 45) Yüce Allah'ın kitabında dile getirdiği hiçbir tavsiye yoktur ki, en başında namaz bulunmasın.

Ardından yüce Allah, sabır niteliğine sahip bulunan kimseler için: "Allah sabredenlerle beraberdir." buyuruyor. Ama namazla ilgili olarak böyle bir ifade kullanmıyor. Bundan önce yer alan, "Sabırla ve namazla yardım dileyin. Çünkü namaz, Allah'a saygı duyanlardan başkasına ağır gelir." denilmişti. Ama bu ayetlerin atmosferi korkuların buluştuğu, yiğitlerin vuruştuğu bir atmosferdir. Dolayısıyla daha önce yer alan ayetin aksine, burada "sabır" olgusunu ön plâna çıkarmak daha uygundur. Bu yüzden, "Allah sabredenlerle beraberdir." denilmiştir. Hiç kuşkusuz burada kastedilen beraberlik, şu ayet-i kerimede kastedilen beraberlikten farklıdır: "Nerede olursanız, O, sizinledir." (Hadîd, 4)Bu ayette kastedilen beraberlik, kuşatıcılık ve yöneticiliktir. Fakat sabredenlerle olma şeklindeki beraberlik, yardımcı olma, destekleme anlamını ifade eder. Buna göre sabır, kurtuluşun anahtarıdır.

"Allah yolunda öldürülenlere, "ölüler" demeyin; hayır, onlar diridirler, ama siz farkında değilsiniz."

Denilebilir ki: Burada hitap, Allah'a, Peygamberine ve ahiret gününe inanan, ahirette hayatın olacağını kesin olarak bilen müminlere yöneliktir. Hak davete olumlu karşılık verdikten ve ahiretteki hayatı tasvir eden birçok ayeti dinledikten sonra bunların, ölümle birlikte insanın yok olduğuna inandıklarını düşünmek doğru değildir. Bununla beraber bu ayet-i kerime, belli bir grup için ölümden sonra yaşamaktan söz ediyor ki, bunlar, müminlerden olup da Allah yolunda savaşırken öldürülen şehitlerdir. Kâfirler için böyle bir durum söz konusu de-ğildir. Oysa ölümden sonra hayat, herkesi kapsayan genel bir durumdur. O hâlde bu ayet-i kerimede sözü edilen "ölümden sonra hayat"tan maksat ismin kalıcı olmasıdır, geçen zamana rağmen hatıranın canlı kalması ve iyi bir şekilde anılmadır. Bazı tefsir bilginleri ayeti bu şekilde yorumlamışlardır.

Yukarıdaki yorum birkaç açıdan tutarsızdır: Birincisi: Sözü edilen bu tür bir hayat, gerçekliği bulunmayan bir kuruntudur. Hayalî bir hayattır bu. Ve adından başka hiçbir şeyi yoktur. Böylesine kuruntuya dayalı bir meselenin Allah'ın kelâmında yer alması O'nun yüceliğine yaraşmaz. Ulu Allah, insanları gerçeğe çağırır ve "haktan sonra sapıklıktan başka ne vardır." (Yûnus, 32) buyurur. Hz. İbrahim'in, "Sonra gelenler arasında bana, bir doğruluk dili nasib eyle." (Şuarâ, 84) şeklindeki isteğine gelince, Hz. İbrahim burada, hak içerikli daveti için ve dosdoğru anlatımı için kendisinden sonra kalıcılık istiyor. Sırf güzel bir övgü ve hoş bir anılma istemesi söz konusu değildir.

Evet, bu bozuk düşünce ve bu yalancı kuruntu, ancak materyalistlere ve natüralistlere yakışır. Çünkü onlar, ruhların madde kökenli olduklarına inanırlar. Ölümle birlikte insanın yok olduğunu ve ahiret hayatının olmayacağını düşünürler. Bununla beraber, insan fıtratının zorlaması ile ruhların kalıcılığını, ölümünden sonra mutluluk ve bedbahtlıktan etkilendiğini dile getirirler. Bu bakımdan özveri ve fedakârlık ile bu manevî makama ulaşmanın gerekliliğini söylerler. Özellikle de büyük ve önemli meseleler için birtakım insanların, başkalarının yaşaması için kendilerini ölüme atmaları gerektiğini ileri sürürler. Ancak eğer bir kişi, ölmesi ile birlikte yok olacaksa, (özellikle ölümün yok olmak olduğuna inananlar açısından) bu durumda bir insanın başkalarının yaşaması için kendisini yokluğa atmasının hiçbir mantıklı dayanağı, hiçbir haklı gerekçesi olmaz. Sırf başkaları adalete göre yararlansın diye, kendini zorla elde edebileceği lezzetlerden yoksun bırakması için hiçbir neden kalmaz. Çünkü akıllı insan bedelini almadıkça hiçbir şey vermez. Fakat başkalarının yaşaması uğruna ölmek, başkaları faydalansın diye kendini yoksun bırakmak gibi almadan vermek ve tutmadan bırakmak insan fıtratının kabul etmediği bir durumdur.

Maddeciler bunu fark edince, bu noksanlık onları söz konusu yalana dayalı kuruntuları uydurmaya zorladı. Ne var ki, bu kuruntuların hayal âleminden ve evham vadisinden başka bir yerde gerçekliği yok-tur. Diyorlar ki: Kuruntuların tutsaklığından kurtulmuş özgür insan kendisini vatanına ya da onurlanacağı her olguya feda etmelidir ki, övgüyle anılmak, hatırlanmak suretiyle sonsuz hayata kavuşabilsin. Toplum ve uygarlığın ayakta kalabilmesi ve toplumsal adaletin sağlanabilmesi için, kişi bazı çıkarlarından ve zevklerinden fedakarlık edip başkalarının yararlanması uğruna bunlardan yoksun kalmasını bilmelidir ki, onurlu ve yüksek bir hayata kavuşabilsin.

Doğrusu ben, maddî bir bileşim olarak düşünülen, tüm özellikleri maddeye ayarlı olan, hayatı ve bilinci de maddî hayata bağlı olan bir insan, yok olup gittikten sonra, bu hayata ve bu onura nasıl kavuşabilecek, bunu nasıl algılayabilecek ve bundan nasıl zevk duyabilecek, anlayabilmiş değilim! Aslında bu, asılsız bir kuruntudan başka bir şey değildir.

İkincisi: Ayetin son cümlesi olan "Ama siz farkında değilsiniz." ifadesi, yukarıdaki yorumla uyuşmuyor. Böyle bir sonuç çıkarmak için ifadenin şöyle olması gerekirdi: "Onlar iyi nitelikleriyle anıldıkları ve kendilerinden sonra insanların övgülerine mazhar oldukları için diridirler." Hiç kuşkusuz teselli verme ve gönlü hoş tutma amacı ile böyle bir ifadenin kullanılmış olması daha uygun olurdu.

Üçüncüsü: Aynı zamanda bu ayetin de açıklaması niteliğinde olan ve öldürüldükten sonraki hayatlarını tasvir eden başka ayetler, bu yorumun aksini ifade etmektedirler: "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma; hayır, onlar diridirler ve Rableri yanında rızkla-nırlar." (Âl-i İmrân, 169) ayeti ile başlayan birkaç ayet, bize bu hayatın gerçek olduğunu ve bir değerlendirmeden ibaret olmadığını bildiriyor.

Dördüncüsü: Resulullah efendimiz (s.a.a) döneminde, bazı Müs-lümanların ölümün hemen ardından başlayan bu hayattan haberdar ol-mamaları pek uzak bir ihtimal değildir. Kur'ân-ı Kerim'de açıkça ifadesini bulan ve başka türlü te'vili mümkün olmayan husus, sadece kıyamet günü gerçekleşecek olan diriliş olgusudur. Ölüm ve haşir arası berzah hayatına gelince, Kur'ân'ın açıkladığı gerçek bilgilerden olmakla birlikte, Kur'ân'dan zorunlu olarak edinilen ve bilinmesi aynı kesinlikle zorunlu olan bir husus değildir.

Nitekim Müslümanlar arasında bu hususta bir görüş birliği yoktur. Hatta günümüzde bile bazıları bunu inkâr etmektedirler. Bu düşüncede olanlar ruhun bütünüyle maddeden soyutlanmadığına ve insanın ölümle birlikte, bedeninin çürümesi sonucu hayatı kesin biçimde son bulduğuna, sonra yüce Allah onu kıyamet günü hesaplaşma amacı ile dirilttiğine inanırlar. Bu yüzden diyoruz ki, bu ayette şehitlerin berzah âleminde diri olduklarının açıklanmasının sebebi, belki de, bir kısmının bu gerçeği bilmesine rağmen, diğer bir kısım Müslümanın bundan habersiz olmasıdır.

Kısacası; bu ayette işaret edilen hayat, gerçek bir hayattır, takdirî bir hayat değildir. Yüce Allah Kur'ân-ı Kerim'in birçok yerinde kâfirin ölümünden sonraki hayatını yokoluş ve yıkım olarak nitelendirmiştir. Nitekim bir ayet-i kerimede şöyle buyuruyor: "Kavimlerini de helâk yurduna kondururlar." (İbrâhîm, 28) Aynı konuya işaret eden daha birçok ayet vardır. Şu hâlde ölümden sonraki hayat, mutluluk sürdürülen bir hayattır. Bu hayatı yaşayanlar da özellikle müminlerdir.

Bu hususa yönelik olarak yüce Allah şöyle buyuruyor: "Ahiret yurdu, işte asıl hayat odur. Keşke bilselerdi." (Ankebût, 64) İnsanlar bunu bilemezlerdi. Çünkü duyu organları ve algılama cihazları, ancak dünyevi maddî hayatı algılayabilecek kapasitedeydi. Maddî hayatın ötesini algılayamadıkları için, onlarca yokoluş ile hayat ötesi arasında bir fark yoktu. Bu yüzden öteyi yokoluş olarak tanımladılar. Onların bu kuruntusu, dünyada mümin ve kâfir arasında ortak bir durumdur. Bu yüzden yüce Allah ayette, "onlar diridirler; ama siz farkında değilsiniz." buyuruyor. Yani siz kapasiteleri maddî dünya ile sınırlı olan duyu organlarınızla bu hayatı algılayamazsınız, hissedemezsiniz.

Nitekim bir başka ayette, "İşte asıl hayat odur. Keşke bilselerdi." buyuruluyor. Yani kesin bir kavrayışla algılayıp bilselerdi. Bir diğer ayette de şöyle buyuruyor yüce Allah: "Hayır, kesin bilgi ile bilseydiniz, elbette cehennemi görürdünüz." (Tekâsür, 5-6)

Bu açıklamaların ışığında diyebiliriz ki -doğrusunu Allah herkesten daha iyi bilir- ayeti şöylece anlamlandırmak gerekir: Allah yolunda öldürülenlere, ölüler, demeyiniz. Ölüm kavramının sizde uyandırdığı düşünceye dayanarak onların yok olduklarına, karanlığa gömüldüklerine inanmayın. Onların ölümlerini sahip olduğunuz hayatla karşılaştırıp da o yönde bir karar vermeyin. Duyu organlarınızın algısına dayanarak onlara "ölüler" demeyin. Çünkü onlar hayatın sona ermesi, canlılığın iptali anlamında ölü değildirler. Tam tersine onlar diridirler, fakat sizin duyu organlarınızın kapasitesi bunu algılayacak ve fark edecek durumda değildir. Bütünü, en azından büyük bir çoğunluğu, insanın ölümünden sonra hayat sürdürdüğüne ve zatın yok olmadığına inandıkları hâlde, bu ifadenin müminlere yöneltilmesi, bildikleri bir hususa dikkatlerini yeniden çekilmesi amacına yöneliktir.

Bu uyarı ile eğer bir öldürülme durumu ile karşılaşacaklarsa içlerindeki sıkıntı, huzursuzluk ve kalplerindeki endişe gideriliyor. Çünkü, bu ilâhî açıklamadan sonra, öldürülen kişinin akrabaları açısından tek üzüntü verici durum olarak, şu dünya hayatındaki kaç günlük ayrılık kalıyor. Bu ise, öldürülen kişinin kavuştuğu ilâhî hoşnutluk, mut-lu bir hayat, kalıcı nimet ve yüceler yücesi Allah'ın rızası yanında bir hiç mesabesindedir.

Bu ayet-i kerime üslup olarak yüce Allah'ın Peygamber efendimize (s.a.a) yönelttiği şu hitaba benziyor: "Gerçek Rabbinden gelendir, artık kuşkulananlardan olma." (Bakara, 147) Oysa Resulullah efendimiz (s.a.a) Rabbinin ayetlerine kesin bir bilgiye dayanarak inanan ilk kimsedir. Ne var ki, bu tür bir ifade tarzıyla verilmek istenen mesajın belirgin biçimde ön plâna çıkarılması ve hiçbir gönülde en ufak bir kuşku kırıntısına yer bırakmayacak şekilde açığa kavuşturulması amaçlanmaktadır.

Berzah Hayatı

Tefsirini yaptığımız bu ayet-i kerime, açık biçimde insanın berzah âleminde bir tür hayat sürdürdüğünü ortaya koymaktadır. Aynı anlam şu ayet-i kerime tarafından da pekiştirilmektedir: "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma; hayır, onlar diridirler, Rableri yanında rızklanırlar." (Âl-i İmrân, 169) Bu hususla ilgili olarak birçok ayet örnek olarak sunulabilir. En ilginç olanı da bazı kimselerin ayetle ilgili olarak şu açıklamada bulunmuş olmalarıdır: "Bu ayet Bedir savaşı şehitleri hakkında inmiştir: Bu hayat sırf onlara özgü bir ayrıcalıktır. Onların dışında kimse bu nimete kavuşamaz."

Bazı tefsir bilginleri, son derece yerinde bir kararla, "Sabırla ve namazla yardım dileyin." ayetini tefsir ederlerken, bu tür söylentilere katlanma hususunda kendilerine sabır vermesi için yüce Allah'a yalvarmışlardır.

Keşke, bu insanların bu tür sözlerle ne kastettiklerini bilseydim? Keşke, insanın öldükten veya öldürüldükten sonra yok olduğuna ve maddî vücudunun, ruhsal ve bedensel terkibinin çözüldüğüne inanmalarına karşın, Bedir şehitleri hakkında ne tür bir hayat tasavvur ettiklerini bilseydim?

Yoksa, onlar için tasavvur ettikleri hayat bir mucize midir? Ve yüce Allah, Resul-i Ekrem'den, diğer peygamberlerden ve Allah'a yakın olmuş velilerden ayrı olarak sırf onlar için mi öngörmüştür bu hayatı? Ölüm yokoluşundan sonra sadece Bedir şehitlerine mi kalıcılık bahşetmiştir? Bu bir mucize değildir, tersine imkânsızlığı zorunlu olan bir icattır. İmkânsız bir hususta mucize söz konusu olamaz. Akıl açısından zorunlu olan bu hükmün (yokoluştan sonra varlıklarının sürdürülmesi) olanca açıklığına rağmen geçersiz olduğu farz edilirse, o zaman aklın zorunlu, zorunsuz hiçbir hükmüne güvence kalmaz.

Yoksa, bunlara göre şehitler için; duyu organlarının hükmü açısın-dan bir istisna mı söz konusudur? Yani duyu organları bu şehitler hak-kında yanılıyorlar mı?

Çünkü onlar yaşıyorlar, yiyorlar, içiyorlar ve diğer nimetlerden yararlanıyorlar; ama duyu organlarının algılama kapasitelerinin dışındadırlar. Duyu organlarının onların durumundan algıladığı husus, onların öldürülmeleri, organlarının kesilmesi, duyularının devre dışı kalması ve bedensel ve ruhsal terkiplerinin çözülmesidir. Böyle olunca da duyu organları meseleyi kavrama noktasında, daha başından itibaren yanılmışlardır demektir. Şayet duyu organlarının bu tür hatalar yapmaları normal kabul edilse, bu durumda duyuların bazen doğruyu, bazen de eğriyi tutturmaları söz konusu olur ve bunun hangi olgularla ilgili olacağı kesin olarak bilinemez. Bu durumda da duyuların güvenilmezliği söz konusu olur.

Eğer bu hususta ilâhî irade belirleyici ise, onun taalluk etmesi için de bir başka belirleyici gereği doğar. Yine de problem -yani kavrayışa ve algılayışa güvenmeme durumu- devam eder. O zaman olmamışı olmuş ve olmuşu da olmamış gibi görmemiz normal olur. Aklı başında bir insan böyle bir saçmalığı kabul eder mi? Acaba bu bir safsata değil midir?

Bu düşünce bir grup modernist tarafından bir ekol hâlinde temsil edilmektedir. Diyorlar ki: Duyu organlarımızca algılanamayan, ama kitap ve sünnette zahirî olarak işaret edilen melek, müminlerin ruhları gibi olgular, doğal ve maddî olgulardırlar. Latif cisimler oldukları için, yoğunlaşmış cisimlere hulul edebilirler, onların içine girebilirler. Yani insan veya başka bir varlığın şekline girebilirler. Söz gelimi, insana özgü tüm faaliyetlerde bulunabilirler. Bizim için söz konusu olan güçler onlar için de geçerlidir. Ne var ki, bunlar doğa kanunlarına tâbi değildirler. Yani, değişim, başkalaşım, bileşim, ayrışım, iki doğal fenomen olan hayat ve ölüm bunlar için söz konusu değildir. Yüce Allah dilediği zaman bunları bizim duyularımızın algılama alanına sokar. Dilemediği zaman ya da görünmelerini istemediği zaman da bunları bize göstermez. Bu, duyular ya da söz konusu olgular açısından belirlenemez, tamamen bağımsız bir irade işidir.

Bu tür bir anlayışa sahip olmaları, olgular arasındaki sebep-sonuç ilişkisini kabul etmemelerinden kaynaklanıyor. Eğer bu yalancı kuruntu doğru kabul edilse, dinî öğretiler bir yana, tüm aklî gerçekler ve tüm ilmî hükümler geçersiz olur; onların doğal maddî etkileme ve etkilenmeden uzak olan sözüm ona saygın ve latif cisimlerine sıra gelmez bile.

Buraya kadar yaptığımız açıklamalardan çıkan sonuca göre, ayet-i kerime berzah hayatının varlığına işaret ediyor. Bu hayatın bir diğer adı da "kabir âlemi"dir. Ölümle kıyamet arası orta âlem. Bu âlemde ölü kıyamet kopana kadar ya azap görür ya da nimetlendirilir.

Aynı hususa işaret eden ayetlere gelince; bir ayette ulu Allah şöyle buyuruyor: "Allah yolunda öldürülenleri sakın ölüler sanma; hayır, onlar diridirler, Rableri yanında rızklanırlar. Öyle ki onlar Allah'ın lütuf ve kereminden kendilerine verdiklerinden dolayı sevinç içindedirler. Arkalarından gelecek ve henüz kendilerine katılmamış olan şehit kardeşlerine hiçbir ve üzüntü bulunmadığı müjdesinin sevinci içindedirler. Onlar Allah'tan gelen nimet ve keremin; Allah'ın müminlerin mükâfatını zayi etmeyeceği müjdesinin sevinci içindedirler." (Âl-i İmrân, 169-171)

Bu ayetlerin de aynı konuya işaret ettiklerini daha önce açıklamış-tık. Bu ayetlerin Bedir Savaşına katılıp da şehit düşenlere özgü bir duruma işaret ettiklerine inanan kişi, bunlar üzerinde iyice düşündüğü zaman, ayetlerin akışının diğer müminlerin de onların kavuştukları ölümden sonraki hayata ve nimetlenmeye ortak olduklarını görecektir.

Berzah hayatına işaret eden ayetlerden biri de şudur: "Nihayet onlardan birine ölüm geldiği zaman, 'Rabbim, der, beni geri döndürünüz ki, terk ettiğim dünyada yararlı bir iş yapayım.' 'Hayır, bu, onun söylediği bir laftır. Önlerinde, ta dirilecekleri güne kadar bir perde vardır." (Mü'minûn, 99-100) Bu ifade, açıkça ortaya koyuyor ki, insanların dünyadaki hayatları ile kıyamet dirilişinden sonraki hayat arasında, yaşadıkları bir ara dönem hayatı vardır. Bu konuya ilişkin geniş açıklamayı ileride yapacağız, inşaallah.

Konuya ilişkin kanıtlar içeren ayetlerin bir örneği de şudur: "Bizimle karşılaşmayı ummayanlar: 'Bize melekler indirilmeliydi, yahut Rabbimizi görmeliydik değil mi?' dediler. Andolsun ki onlar kendi içlerinde büyüklük tasladılar ve büyük bir azgınlıkla haddi aştılar. Melekleri gördükleri gün, (Bilindiği gibi, burada kastedilen melekleri ilk kez gördükleri gündür. Yani öldükleri gündür. Başka ayetler de buna delildir.) işte o gün suçlulara müjde yoktur ve 'size, sevinmek yasaktır, yasak!' derler. Yaptıkları her işin önüne geçtik de, onu etrafa saçılmış toz zerreleri hâline getirdik. O gün cennet halkının kalacakları yer daha iyi, dinlenip safa sürecekleri yer daha güzeldir. O gün ki, gök beyaz bulutlarla parçalanır (Burada da kıyamet gününe işaret ediliyor) vemelekler indirilir; işte o gün, gerçek mülk Rahman-ındır. Kâfirler için çetin bir gündür." (Furkan, 21-26) Yeri gelince bu hususla ilgili olarak daha ayrıntılı bilgi vereceğiz, inşaallah.

Örnek verebileceğimiz bir ayet de şudur: "Dediler ki: Rabbimiz,bizi iki kez öldürdün ve iki kez dirilttin. Günahlarımızı itiraf ettik. Şimdi çıkmak için bize bir yol var mı?" (Mü'min, 11) Bu ayette, kıyamet günü gerçekleşen dirilişe kadar (yani bu sözü söyledikleri güne kadar) iki öldürmeden ve iki diriltmeden söz ediliyor. Berzah hayatını kabul etmediğimiz sürece, bu anlam yerine oturmuyor. Kabul ettiğimiz zaman, bir öldürme ve diriltme berzahta, bir diriltme de kıyamette gerçekleştiği anlaşılır. Eğer iki diriltmeden biri dünyada, biri de ahi-rette meydana geliyorsa, o zaman sadece bir öldürme gerçekleşmiş olur, ikinci öldürme ise, gerçekleşme imkânı bulamamış olur. Bundan önce, "Allah'ı nasıl inkâr edersiniz ki, siz ölüler idiniz, O sizi diriltti." (Bakara, 28) ayetini ele alırken konuya ilişkin ayrıntılı açıklamada bulunmuştuk. Dileyen oraya başvurabilir.

Bir örnek de yüce Allah'ın şu sözüdür: "Firavun ailesini, azabın en kötüsü kuşattı. Ateş! Sabah akşam ona sunulurlar. Kıyamet koptuğu gün de, 'Firavun ailesini azabın en çetinine sokun!' deriz." (Mü'-min, 45-46) Bilindiği gibi kıyamet gününün sabahı akşamı olmaz. O, herhangi bir güne benzemeyen bir gündür.

Bu Kur'ân'î gerçeği dile getiren ya da ona işaret eden ayet sayısı oldukça kabarıktır. Bunlardan biri de yüce Allah'ın şu sözüdür: "Allah'a andolsun ki senden önceki milletlere de peygamberler gönderdik; şeytan, onlara yaptıkları işleri süsledi. O, bugün de onların dos-tudur. Onlar için acı bir azap vardır." (Nahl, 63) Bunun gibi daha birçok ayeti örnek verebiliriz.

Ruhun Soyutluğu

Tefsirini yaptığımız bu ayet-i kerime ve konuya ilişkin diğer ayetler üzerinde iyice düşünüldüğü zaman, bundan daha geniş boyutlu bir gerçek açıklığa kavuşacaktır. Sözünü ettiğimiz "ruhun soyutluğu"-dur. Yani bedenden ayrı, beden ve diğer maddî terkiplerin hükmüne tâbi olmayan bir olgu oluşudur. Ruh bedenle bir tür birleşim gerçekleştirmiş, onu bilinç, irade ve kavramaya ilişkin öteki nitelikleriyle yönlendirir. Yukarıda söz konusu ettiğimiz ayetler üzerinde düşünüldüğü zaman bu anlam iyice belirginleşir.

Bu ayetlerden çıkan sonuca göre insan, kişilik olarak beden değildir. Bedenin ölmesi ile ölmez, onun yok olması ile yok olmaz. Bedensel terkibin ayrışması, elementlerinin dağılması ile ortadan kalkmaz. İnsan bedenin yok olmasından sonra da varlığını sürdürür, kalıcı nimetler içinde sürekli ve rahat bir hayat yaşar. Ya da bitmez tükenmez bir mutsuzluk girdabında elem verici bir azap çeker. İnsanın ölümden sonraki mutluluğu ya da mutsuzluğu onun karakteristik özelliğine ve amellerine bağlıdır; bedensel olgulara ya da toplumsal yargılara değil. Bu anlamları yukarıya aldığımız ayet-i kerimelerden ediniyoruz. Açıkça görülüyor ki, bunlar cismanî hükümlerden ayrı hükümlerdir, bütün yönleriyle dünyevi maddî özelliklerden farklıdırlar. Dolayısıyla insan ruhu bedenden ayrı bir olgudur.

Bu gerçeği pekiştiren ifadelerden biri yüce Allah'ın şu sözüdür: "Allah, öldükleri sırada canları alır, ölmeyenleri de uykularında; sonra ölümüne hükmettiğini yanında tutar, ötekilerini de gönderir." (Zümer, 42) "Teveffî" ve "istîfâ" deyimleri, bir hakkın eksiksiz olarak tamamıyla alınmasını ifade ederler. Ayet-i kerimede geçen "tutmak" "almak" ve "göndermek" gibi fiiller, bedenle ruhun farklılıklarını ifade etmektedirler.

Bunlardan biri de şu ayet-i kerimedir: "Dediler ki: 'Biz yerde kaybolduktan sonra, biz mi yeni bir yaratılışta olacağız?' Doğrusu onlar Rablerine kavuşmayı inkâr edenlerdir. De ki: Üzerinize vekil edilen ölüm meleği, sizi (canınızı) alır, sonra Rabbinize döndürülürsünüz." (Secde, 10-11)

Burada yüce Allah, ahireti inkâr eden kâfirlerin kuşkularından birini gündeme getiriyor. Diyorlardı ki: Öldükten ve bedensel terkibimiz ayrıştıktan sonra organlarımız birbirlerinden ayrılır, vücudumuzun her bir parçası bir tarafa dağılır. Görünümümüz başkalaşır ve biz toprağın içinde kayboluruz. Dış âlemi algılamamızı sağlayan duyularımız iş görmez hâle gelir. Bütün bunlardan sonra ikinci bir yaratılış mümkün olur mu? Onlara göre bu, imkânsız bir şeydir. Burada yüce Allah elçisine şu cevabı vermesini telkin ediyor: "De ki: Üzerinize vekil edilen ölüm meleği, sizi (canınızı) alır." Bu ayetten anlıyoruz ki, sizin üzerinize vekil edilen bir melek var; o, sizin canınızı alır ve sizi tutar. Kaybolup gitmenize izin vermez. Onun koruması ve kontrolü altında olursunuz. Toprağa karışıp kaybolan, yalnızca sizin bedenlerinizdir, ruhlarınız değil. "Kum=siz" zamiri bunu gösteriyor. Çünkü yüce Allah, "sizi (canınızı) alır." buyuruyor.

Aşağıdaki ayetleri de bu meseleye örnek olarak gösterebiliriz: "O-na kendi ruhundan üfledi." (Secde, 9) Yüce Allah bu hususu insanın yaratılışı ile ilgili olarak gündeme getiriyor. Başka bir ayette şöyle buyuruyor: "Sana ruhtan sorarlar. De ki: Ruh, Rabbimin emrindendir." (İsrâ, 85) Burada yüce Allah "ruh"un köken olarak kendi "emr"inden olduğunu bildiriyor. Bir başka ayette ise "emrini" şöyle tanımlıyor: "O'nun emri, bir şeyi istedi mi ona, sadece 'ol' demektir, hemen oluverir. Yücedir O ki, her şeyin melekutu O'nun elindedir." (Yâsîn, 82-83) Bu,"ruh"un "melekut"tan olduğu ve onun "ol" kelimesi olduğu sonucunu ortaya çıkarıyor. Sonra "emr"i bir başka yerde, başka bir nitelikle tanıtıyor: "Bizim emrimiz bir tektir, göz açıp yumma gibidir." (Kamer, 50) "Göz açıp yumma" ifadesi, gösteriyor ki, "ol" kelimesinden ibaret olan "emir" bir kerede varolan bir olgudur, tedricî bir varoluşu yoktur. O, varlığı zaman ve mekâna bağlı olmaksızın var olur.

Bundan da anlaşılıyor ki, emir -ve ondan olan ruh- cismanî, maddî bir varlık değildir. Çünkü cismanî, maddî varlıkların temel özellikleri, tedricî bir varoluşa sahip olmaları, zaman ve mekâna bağımlı olmalarıdır. Dolayısıyla insan ruhu cismanîlikle, maddî bedenle ilintili olsa bile, maddî ve cismanî bir olgu değildir.

Ruh ile maddî ve cismanî beden ilişkisinin mahiyetini ortaya koyan birçok ayet vardır. Bir ayet-i kerimede yüce Allah şöyle buyuruyor: "Sizi ondan (yani yerden) yarattık." (Tâhâ, 55) Konuya ilişkin diğer örnekleri şöylece sıralayabiliriz: "İnsanı ateşte pişmiş gibi kuru çamurdan yarattı." (Rahman, 14)"İnsanı yaratmaya çamurdan başladı. Sonra onun neslini bir özden, hakir bir sudan yaptı." (Secde, 7-8)"Andolsun biz insanı çamurdan bir süzmeden yarattık. Sonra onu bir sperma olarak sağlam bir karar yerine koyduk. Sonra spermayı embriyoya çevirdik. Embriyoyu bir çiğnemlik ete çevirdik, bir çiğnemlik eti kemiklere çevirdik, kemiklere et giydirdik; sonra onu bambaşka bir yaratık yaptık. Yaratanların en güzeli Allah, ne yücedir." (Mü'mi-nûn, 12-14)

Buna göre insan, önceleri sürekli değişen, farklı biçimler alan doğal bir cisimdi; sonra yüce Allah bu donuk ve hareketsiz cismi yeni bir yaratılış sürecine sokarak irade ve bilinç sahibi bir varlık hâline getirdi. Bu yeni hâliyle bilinç, irade, düşünce ve olgular üzerinde tasarrufta bulunma, yer değiştirerek ya da değişime uğratarak doğal olgulara ilişkin düzenlemelerde bulunma gibi hareketlerde, faaliyetlerde bulunabiliyor ki cisimler, maddî olgular böyle hareketlerde bulunamazlar. Şu hâlde ruh cismanî değildir ve ruhun içine konulduğu yer onun üzerinde etkin değildir.

Ruhun oluşumuna yol açan cisim -ki bu cisim kendisinden ruh var edilen bedendir- açısından ruh, ağacın meyvesi ya da daha uzak bir bağlantıyla kandilin ışığı gibidir. Bu şekilde ruhun bedenle olan ilişkisinin nasıl meydana geldiği ortaya çıkıyor. Ölümle birlikte bu ilişki kopuyor, bağlantı kesiliyor. Şu hâlde ruh varoluşunun ilk aşamasında bedenle aynıdır, sonra ondan yaratılarak ayrı bir olgu olarak ortaya çıkıyor, ardından bütünüyle ondan bağımsız bir yapıya kavuşuyor. Yukarıya aldığımız ayetlerin ifadelerinden çıkan sonuç budur. Bu gerçeği ima ya da dolaylı anlatımla ifade eden başka ayetler de vardır. Titiz bir gözlemci bunları rahatlıkla fark edebilir ve doğru yol kılavuzu ulu Allah'tır.

*     *     *

"Andolsun, sizikorku, açlık, mallardan, canlardan ve ürünlerden eksiltme gibi şeylerle deneriz."Bundan önce yüce Allah müminlere sabırla ve namazla yardım istemelerini emretmiş, Allah yolunda öldürülen ve aslında diri olan kimselere de "ölü" demelerini yasaklamıştı. Şimdi de, böyle bir buyruğu yöneltmesinin sebebini açıklıyor.

Buna göre; müminler bir süre sonra sınama amaçlı bir musibete, bir belaya uğratılacaklar ki, bu sınav olmadan yüksek mertebelere ulaşmaları, onurlu ve tek ilâhın egemenliğine dayalı hanif dinin biçimlendirdiği şirkten uzak bir hayat sürdürmeleri mümkün olmayacaktır. Savaştan, vuruşmadan söz ediyoruz. Söz konusu iki kaleye sığınmadıkça, o iki güçten güç almadıkça, savaşta başarı elde etmeye ve zafere ulaşmaya ilişkin muratlarına eremezler. Bunlar sabır ve namazdır.

Bunlara bir de üçüncü bir güç ekleniyor: Bir topluluk bu hususu benimsediği zaman, bilincine vardığı zaman amacına ulaşır, kemal açısından doruklara varır. Bu güç, kendilerinden olup da savaşta öldürülenlerin, ölmediklerine, yitip gitmediklerine inanmaktır. Mal ve can alanındaki fedakârlıklarının boşa gitmediğini, gereksiz bir çaba olmadığını bilmektir.

Şayet düşmanlarını öldürürlerse, düşmanlarını ve onların amaçladığı zor ve zulme dayalı yönetimi ortadan kaldırmış olmanın mutluluğunu yaşayarak hayatlarını sürdürürler. Şayet düşmanları tarafından öldürülürlerse, yine de yaşamaktadırlar ve de zorbalık ve batılın egemenliği altına girmemişlerdir. Dolayısıyla her iki durumda da onlar için iki güzellikten biri vardır.

Yüce Allah'ın ayet-i kerimede vurguladığı genel zorluklar, korku, açlık, mal ve can zayiatıdır. Ayetin orijinalinde geçen "semerat"tan (ürünler) maksat ise, görüldüğü kadarıyla evlâtlardır. Çünkü savaş sırasında erkeklerin ve gençlerin ölmesinden dolayı neslin azalması, ağaçların meyvelerinin azalmasından daha belirgin bir husustur. "Ürünlerden maksat, hurma meyvesidir. Mallar kelimesi ile de bunun dışındaki develer, sığırlar ve koyunlar kastedilmiştir" diyenler de olmuştur.

"Sabredenleri müjdele. Onlar ki, kendilerine bir belâ eriştiği zaman, 'Biz Allah içiniz ve O'na döneceğiz.' derler."Önce, onlara müjdeyi vermek için sabredenlerden yeniden söz ediliyor. İkinci olarak; güzel sabrın ne olduğu öğretilerek nasıl sabredileceği gösteriliyor. Üçüncü kez; sabrı gerekli kılan yüce Allah'ın, insanın mutlak maliki oluşu gerçekliğine işaret ediliyor. Son olarak da; sabrın karşılığı olarak elde edilecek genel ödüle değiniliyor. Bu da bağışlanma, rahmet ve doğru yola iletilmedir.

Yüce Allah, Peygamberine önce, sabredenleri müjdelemesini emrediyor. İşin önemini vurgulamak için de müjdenin gerekçesinden söz etmiyor. Çünkü müjdenin kaynağı yüce Allah'tır, dolayısıyla hayır ve güzellikten başka bir şeyle ilintili olamaz. Yüce Rab bunu garantilemiştir. Sonra, sabredenlerin; başlarına bir musibet geldiği zaman, "şöyle şöyle" diyenler olduklarını açıklıyor.

İfade de geçen "musibet" insanın başına gelen herhangi bir olay demektir. Ancak bu deyim, insanın başına gelen istenmeyen durumlar için kullanılır.

Bilindiği gibi "demek"ten maksat, sadece bir cümleyi anlamını zihinde canlandırmadan telaffuz etmek, anlamını gerçekleştirmeksizin hatırlamak değildir. Şöyle ki: İnsan kelimenin tam anlamıyla Allah'ın mülküdür ve sonunda O'na dönecektir. Ancak onunla gerçek ve güzel sabır gerçekleşir ki, bu da korku ve üzüntüyü kökünden yok eder, gaf-let tortularını silip süpürür.

Bu gerçeği şöyle açabiliriz: İnsanın varlığı ve varlığı ile birlikte ortaya çıkan diğer olgular, söz gelimi gücü ve fiilleri, Allah sayesinde vardırlar. Onları yoktan var eden, varlık sahnesine çıkaran O'dur. Şu hâlde insan ancak Allah sayesinde ayakta durabilir. Her hâlükârda; varoluşta, varlığını sürdürmede O'na muhtaçtır. O'na dayanmak zorunda-dır. O'ndan bağımsız değildir. Rabbi onun üzerinde dilediği tasarrufta bulunma yetkisine sahiptir. Bu hususta insanın hiçbir etkinliği ve hiçbir yetkisi yoktur. Çünkü, bağımsızlığı, kendi başına hareket etme yeteneği söz konusu değildir. Kısacası insanın varoluşunun, gücünün ve fiillerinin gerçek mülkiyeti ulu Allah'a aittir.

Fakat yüce Allah, insanın varlığını kendi zatına izafe etmesine izin vermiştir. Örneğin; "insan vardır" denir. Yine güç ve fiillerini kendine izafe edilerek ifade edilmesine izin vermiştir. Söz gelimi; işitme ve görme duyuları gibi güçleri vardır insanın. Yürümek, konuşmak, yemek ve içmek gibi faaliyetleri vardır." deniyor. Şayet yüce Allah izin vermeseydi, ne insan ne de başka bir yaratık bu olguları kendine izafe edemezdi. Çünkü hiçbir varlık Allah'tan bağımsız bir varoluşa sahip değildir.

Nitekim yüce Allah, olguların, söz konusu izinden önceki durumlarına döneceklerini ve Allah'tan başka hiç kimsenin mülkiyetinin olmayacağını haber vermiştir: "Bugün mülk kimindir? O tek ve kahhar olan Allah'ın." Buna göre insanoğlu kendisine ait olan ve kendisiyle beraber olan her şeyle birlikte Allah'a dönecektir.

Gerçek anlamda mülk bir tektir, o da yüce Allah'a aittir ve bu hususta O'nun ortağı yoktur. Ne bir insan, ne de bir başka yaratık O'nun mülkünün ortağı değildir. Görünürdeki biçimsel mülkiyetler, söz geli-mi insanın kendine, evladına ve malına sahip olması biçiminde beliren mülkiyet, gerçekte Allah'a özgüdür. İnsanın bunlar üzerindeki sahipliği ulu Allah'ın bahşetmesine dayalı mecazî bir sahipliktir. İnsanoğlu yüce Allah'ın sahipliğinin gerçekliğini ve kendisinin de bu sahipliğin kapsamına girdiğini düşündüğü zaman, sırf Rabbinin malı olduğunu görür. O zaman görünürdeki mülkiyetin, yani insanın kendine, malına ve evlâdına sahip olması şeklinde beliren ilişki türünün ileride geçersiz olacağını ve Rabbine döneceğini anlayacaktır. Görecek ki, kendisi ahirette hiçbir şeye ne gerçek, ne de mecazî anlamda sahip olmayacaktır.

Durum bundan ibaret olduğuna göre, başa geldiği vakit insanın etkilenmesini gerektiren bir musibetin başa gelmesi durumunda etkilenmenin aslında bir anlamı yoktur. Çünkü etkilenme, insanın sahip olduğu bir şeyini yitirmesi durumunda bir anlam ifade edebilir ki, onu bulduğunda sevinmesi, kaybettiğinde üzülmesi gerçekçi olabilsin. Fakat insan iyice düşünüp hiçbir şeyin sahibi olmadığına inandığı zaman hiçbir şekilde etkilenmez, üzülmez. Her şeyin mülkiyetinin tek ve ortaksız Allah'a ait olduğuna, O'nun, mülkünde dilediği tasarrufta bulunduğuna inanan bir mümin etkilenir mi? Üzülür mü?

İslam'da üstün ahlÂkı edinmenin temel yöntemi

Biliniz ki, ruhun ahlâkını ve karakteristik özelliklerini bilgi ve amel açısından (teorik ve pratik açıdan) ıslah etmek, üstün ahlâkı kazanmak ve kötü ahlâkı yok etmek, sürekli olarak salih ameller işlemeye, uygun davranışlâr içinde olmaya, bunlardan ödün vermemeye bağlıdır. Böylece cüz'î konulara ilişkin cüz'î bilgiler ruhta kalıcılık kazanır; üst üste biner, ruhun özüne kazınır ve silinmesi zor ve hatta imkânsız bir hâle gelir.

Söz gelimi, bir insan korkaklık özelliğini yok edip cesaret niteliğine sahip olmak isterse, bu adam yürekleri hoplatan, insanın dizlerinin bağının çözülmesine yol açan korkulu yerlere, dehşet verici zorluklara girip çıkmalıdır, bunu bir alışkanlık hâline getirmelidir. Bu tür bir yere girdiğinde, pratik olarak böyle bir yere girilebileceğini görür. O zaman direnmenin lezzetini ve kaçmanın ve çekinmenin iğrençliğini pratik olarak algılar. Bu husus tekrarlandıkça kişiliğine işler, nihayet cesaret niteliği onda kalıcı bir karakter hâlini alır. Bu teorik karakterin insanın içinde meydana gelmesi, isteğe bağlı bir şey değilse de, gördüğün gibi bu sonuca ulaştırıcı öncüller ihtiyarî ve kişisel kazanıma bağlı şeylerdir.

Bunu öğrenmiş bulunduğuna göre, ahlâkı güzelleştirmenin ve üstün ahlâkı elde etmenin iki yolunun bulunduğunu da bilmiş olursun.

Birinci yöntem: Ahlâk dünyaya yönelik salih amaçlarla, insanlar arasında övgüye lâyık görülen bilgi ve görüşlerle güzelleştirilir. Nitekim deniliyor ki: İffetlilik, elde olanla yetinme ve başkalarının sahip bulunduğu şeylerden ilgi kesme, insanın başkalarının gözünde onurlu ve büyük görünmesini sağlar, insana toplum nezdinde saygın bir yer kazandırır. Bunun aksi bir görünüm hasisliğe ve fakirliğe yol açar. Tamahkârlık kişilik zilletine, alçaklığa sebep olur. Bilgi, halkın teveccühüne, onura, saygınlığa ve özel ilgiye sebep olur. Bilgi, gözdür. İnsan onun aracılığı ile her türlü pisliği, iğrençliği görür. Sevimli ve sempatik şeyleri algılar. Cehalet ise, körlüktür. Bilgi seni korur, malı ise sen korursun. Cesaret kararlılıktır, dirençtir, kalıcılıktır. İnsanın bukalemun gibi renkten renge girmesine engel olur. Yense de, yenilse de insanların övgüsüyle karşılaşır. Ama korkaklık ve döneklik için aynı şeyi söyleyemeyiz. Adalet, ruhun elem verici hüzünlerden kurtulması demektir. O, ölümden sora hayattır. Yani ismin, güzel hatıranın kalıcı olması, insanların yüreklerinde sevgiyle yer edinmesidir.

Ahlâk bilgisinin dayandığı yöntem budur ve bu yöntem eski Yunan'da ve benzeri toplumlarda yaygın biçimde kullanılmıştır.

Kur'ân-ı Kerim insanların çoğu tarafından övülen hususları seçmek ve yine onlarca yerilen hususları bırakmak, toplumun beğendiğini almak ve çirkin gördüğünü atmak esasına dayanan bu yöntemi kullan-mamıştır. Ama bununla birlikte, gerçekte ahiret sevabına ya da ahiret azabına yönelik olmakla birlikte, bazı ayet-i kerimelerde ilâhî uyarılar toplumsal tepki ile ilintili olarak sunulmuşlardır. Söz gelimi yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle buyuruyor: "Nerede olursanız, yüzünüzü o yana (Mescid-i Haram'a) çevirin ki, insanların, aleyhinizde bir delili olmasın." (Bakara, 150) Yüce Allah bu ayet-i kerimede müminleri kararlılığa ve dirençliliğe çağırıyor; ama bunu "ki, insanların... olmasın" şeklinde illetlendiriyor.

Buna örnek olarak sunabileceğimiz bir diğer ayet de şudur: "Çekişip birbirinize düşmeyin, çözülüp yılgınlaşırsınız, gücünüz gider. Sabredin." (Enfâl, 46) Bu ayette ulu Allah müminleri sabretmeye çağırıyor ve gerekçe olarak da, bunun terk edilmesinin çelişmeye yol açacağını, bununsa yılgınlığa, gücün yok olmasına, düşmanın cesaret bulup saldırıya geçmesine sebep olacağını gösteriyor.

Bir diğer ayet-i kerime de şudur: "Fakat kim sabreder, affederse, şüphesiz bu, yapılması gereken işlerdendir." (Şûrâ, 43) Yüce Allah ayette müminleri sabretmeye ve bağışlamaya çağırıyor, buna gerekçe olarak da bu davranışın "yapılması gereken övgüye lâyık" bir iş olduğunu gösteriyor.

İkinci yöntem: Ahlâkın ahirete dönük hedeflerle güzelleştirilmesidir. Kur'ân-ı Kerim'de bu amaca yönelik ifadelere çokça rastlıyoruz: "Allah, müminlerden mallarını ve canlarını cennet kendilerinin olmak üzere satın almıştır." (Tevbe, 111)"Ancak sabredenlere ödülleri hesapsız ödenecektir." (Zümer, 10)"Doğrusu zalimler için acı bir azap vardır." (İbrâhîm, 22)"Allah iman edenlerin velisidir. Onları karanlıklardan aydınlığa çıkarır. Kâfirlerin velileri ise tağuttur. O da onları aydınlıktan karanlıklara çıkarır."(Bakara, 257)Konu ve ifadelerin farklılığına rağmen, aynı amaca yönelik birçok ayet örnek olarak gösterilebilir.

Bukısma aldığımız ayetlerin kategorisine bir diğer grup ayeti de sokabiliriz: "Ne yerde, ne de kendi canlarınızda meydana gelen hiçbir musibet yoktur ki, biz onu yaratmadan önce hir kitapta olmasın. Doğrusu bu, Allah'a kolaydır." (Hadîd, 22)

Buayet-i kerime üzüntü ve sevinci bir kenara bırakmaya çağırıyor. Çünkü size isabet edecek olan şey, hedefinden sapacak değildir. Sizden sapan şeyler de size isabet edecek değildir. Çünkü olaylar önceden karara bağlanmış bir sistem doğrultusunda ve önceden belirlenmiş bir kader uyarınca gelişme gösterirler. Dolayısıyla olaylar karşısında üzülmek ya da sevinmek, her türlü işin dizginini elinde tutan Allah'a inanan bir mümine yakışmayan anlamsız bir davranıştır.

Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "Hiçbir musibet başa gelmez ki, Allah'ın izniyle olmasın. Kim Allah'a inanırsa Allah onun kalbine hidayet verir."(Teğâbun, 11) Bu kısım ayetler de içerik olarak bundan önceki ayetlere benziyorlar. Ki o ayetlerde ahlâkın ıslahı ahirete ilişkin onurlu amaçlarla sebeplendirilmişti. Hiç kuşkusuz bunlar zanna dayanmayan gerçek kemal dereceleridir. Ahlâkın ıslahı bu ayetlerde, kazâ, kader, Allah'ın ahlâkı ile ahlâklanma, Allah'ın güzel isimlerini anma, yüce sıfatlarını hatırlama gibi gerçek ilkelerle illetlendiriliyor.

Şayet desen ki: Kazâ ve kader gibi olguları sebep olarak göstermek, şu seçmeye bağlı dünya hayatındaki hükümlerin geçersizliğini gerektirir. Buda üstün ahlâkın geçersizliğine ve dünyanın doğal sisteminin bozulmasına yol açar. Çünkü eğer, geçen ayetten hareketle sabır ve kararlılık sıfatlarının ıslahı, sevinç ve üzüntünün terki gibi hususlarda, olayların levh-i mahfuzda yazılı olduklarına, uyulması kaçınılmaz bir kadere bağlı olduklarına dayanarak hareket etmek söz konusu olursa, bu durumda rızk arama faaliyetini, arzulanan kemal niteliklerini kazanma çabasını, küçük düşürücü huylardan kaçınma içgüdüsünü askıya almada da aynı gerekçeye sığınma, doğru bir davranış olarak kabul edilmelidir. O zaman rızkımızı aramaksızın yerimizde oturmamız, gerçeği savunmaktan geri durmamız caiz olur. Nasılsa olacak şey önceden karar verilmiştir, levh-i mahfuzda yazılmıştır.

Aynı şekilde kaderin değişmezliği ve kesinliğine, levh-i mahfuzdaki yazının belirleyiciliğine dayanılarak, kemal sıfatlarını elde etmeye ve noksan niteliklerden kaçınmaya yönelik çabalar askıya alınır. Bu ise her türlü tekâmülün ortadan kalkması demektir.

Buna karşılık olarak deriz ki: Kazâ ve kader konusunu incelerken, aynı zamanda bu probleme de cevap sayılabilecek açıklamalarda bulunmuştuk. Demiştik ki, insanların fiilleri olayların illetlerinin birer cüz'üdürler. Bilindiği gibi malul ve müsebbeplerin varlığı, illet ve sebeplerinin varlığı ve cüzleri ile uyuşur. Dolayısıyla, "Tokluğun, ya varlığı ya da yokluğu mukadderdir. Her iki durumda da "yeme"nin bir etkinliği söz konusu değildir." demek korkunç bir hatadır. Çünkü, tokluğun dışarıda gerçekleşmesi varsayımı ancak isteğe bağlı yeme fiilinin gerçekleşmesi varsayımı ile söz konusu olabilir. Çünkü "yeme" onun illetlerinin bir cüz'üdür. Bir insanın, herhangi bir malûl tasavvur etmesi, sonra da onun illetini ya da cüzlerini geçersiz sayması büyük bir yanılgıdır.

Buna göre, insanın kendi dünyevi hayatının ekseni olan ve mutluluğu veya mutsuzluğu açısından nedensellik rolü oynayan isteğe bağlılık hükmünü, geçersiz sayması doğru değildir. Çünkü bu olgu, insanların fiilleri ya da fiillerinden kaynaklanan durum ve özellikleri ile ilgili olayların illetlerininbir cüz'ü niteliğindedir. Ne var ki, bir insanın irâde ve istemini sebepler kategorisinden çıkartması ve bunun etkinliğini inkâr etmesi caiz olmadığı gibi, istemini tek sebep ve olayların dayandığı tek ve yeterli illet gibi görmesi de doğru değildir. Kendi irade ve istemini âlemdeki bir sürü illet ve cüzlerden sadece biri olarak görmelidir ki, bunların başında da ilâhî irade gelir.

Aksi bir yaklaşım kendini beğenmişlik, kibirlilik, cimrilik, coşku, üzüntü ve gamlanma gibi birçok yerilmiş özelliğe kaynaklık eder. Cahil insan der ki: "Şunu yapan, şunu da yapmayan benim." Böylece kendini beğenmişlik kompleksine kapılır ya da başkalarına karşı kendini daha üstün görür. Veya cimrilik eder, malından kimseye bir şey vermez. Böyle davranırken, kendi noksan ve yetersiz iradesinin dışında binlerce sebep olduğunun farkında değildir. Bilmiyor ki, eğer bu sebepler hazırlanmış olmasaydı, iradesi hiçbir şeye engel olamazdı, hiçbir hususta işe yaramazdı. Cahil insan der ki: "Şayet şunu yapsaydım, şu zarara uğramazdım ya da şu şeyi elimden kaçırmazdım." Bunu derken o, söz konusu elden kaçırmanın ya da ölümün ortadan kalkmasının -yani kârın ya da sağlığın veya hayatın gerçekleşmesinin- binlerce sebebe dayandığının ve bunların yokluğu -yani elden kaçırmanın ya da ölümün gerçekleşmesi- için bu sebeplerden sadece birinin yokluğunun, kendi iradesinin varlığına rağmen yeterli olacağının farkında değildir. Kaldı ki, bizzat insanın kendi iradesi ve istemi de, insan iradesinin dışındaki birçok sebebe dayanmaktadır. Yani istemek de isteyerek gerçekleşmez.

Sunduğumuz bu Kur'ânî gerçeği ve içerdiği ilâhî öğretiyi kavradığın ve konuya ilişkin ayetler üzerinde düşündüğün zaman göreceksin ki, Kur'ân-ı Kerim bazı huyların ıslahında kesin olan kadere ve levh-i mahfuzdaki yazıya dayanıyor. Bazı huyların ıslahı içinse böyle gerekçelere değinmiyor.

Kazâ ve kadere dayandırılması, isteme bağlılığı geçersiz kılma anlamına gelebilecek fiilleri, durumları ve huyları Kur'ân-ı Kerim kazâ ve kadere dayalı olarak gündeme getirmez. Tersine bu tür iddiaları temelden reddeder. Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "Onlar bir kötülük yaptıkları zaman, 'Babalarımızı bu yolda bulduk. Allah da bize böyle emretti.' derler. 'Allah kötülüğü emretmez.' de. Allah'a karşı bilmediğiniz şeyleri mi söylüyorsunuz?" (A'râf, 28)

Öte yandan söz konusu fiil ve davranışlardan bir kısmının kazâ ve kadere dayandırılmaması insan iradesinin etkinlik noktasında bağımsız bir olgu, etkilemede başkasına ihtiyacı bulunmayan eksiksiz bir sebep ve tamamen yeterli bir illet olduğu anlamına geliyorsa, Kur'ân-ı Kerim bunların kazâ ve kader ile bağlantılarını ortaya koyar, bu hususlarla ilgili olarak insanı doğru yola iletir. Bu yolu izleyen kişi düşünce ve davranışlarında yanılgıya düşmez, gitgide sahip bulunduğu küçük düşürücü sıfatları yok olur. Amaç olayları kazâ ve kadere dayandırarak insanın cehalete kapılıp elde ettiği bir şeyden dolayı sevin-mesini ve yine cehaletten dolayı yitirdiği bir şeyin kaybına üzülmesini önlemektir. Nitekim bir ayet-i kerimede ulu Allah şöyle buyuruyor: "Ve Allah'ın size verdiği malından onlara da verin." (Nûr, 33) Burada yüce Allah malı kendisine izafe ederek insanları cömertliğe, eli açıklığa çağırıyor.

Bir diğer ayette de şöyle buyuruyor: "Kendilerine verdiğimiz rızk-tan harcarlar." (Bakara, 3) Burada ise, malın Allah'ın verdiği rızk olduğunu vurgulayarak insanları hayır amaçlı harcamada bulunmaya teşvik ediyor.

Bir diğer ayette de şöyle buyuruyor: "Demek onlar bu söze inanmazlarsa, onların peşinde üzüntüyle kendini helâk edeceksin! Biz yeryüzündeki şeyleri, kendisine süs olsun diye yarattık ki, onların hangisinin daha güzel iş yaptığını deneyelim." (Kehf, 6-7) Burada yüce Allah, Resulullah efendimizi (s.a.a) üzülmekten nehyediyor. Gerekçe olarak da, onların küfürde direnmelerinin Allah'a karşı üstünlük sağladıkları anlamına gelmeyeceğini gösteriyor. Tersine yeryüzünde bulunan her şeyin sınama amaçlı süsler olması için yaratılmış olduklarını vurguluyor.

Bu yöntem, yani ahlâkı ıslah amacı ile izlenen ikinci yol, peygamberlerin yöntemidir. Bu yöntemin birçok örneğini Kur'ân-ı Ke-rim'de bulabiliriz. Bir kısım örneklerini de Kur'ân-ı Kerim, öteki gök menşeli kitaplardan nakletmektedir bize.

Bir üçüncü yöntem daha vardır ki, sadece Kur'ân'a özgüdür. Bize aktarılan gök menşeli kitaplarda, geçmiş peygamberlerin öğretilerinde ve ilâhî hikmetle uğraşan filozofların eserlerinde böyle bir şeye rastlanmaz. Bu yöntem, bilgi ve marifetin kullanılması ile insanın vasıf ve ilim açısından eğitilmesidir. Bu yönteme başvurulduğu zaman aşağılık ve iğrenç sıfatların konusu ortadan kalkar. Diğer bir ifadeyle bu yöntem, iğrenç ve aşağılık sıfatları giderme esasına değil, defetme esasına dayanır.

Bunu şöyle açıklayabiliriz: Allah'tan gayrisinin hoşnutluğunun gö-zetildiği her bir davranışın arkasında ya bir şeref arayışı ya da korkulan ve sakınılan bir gücü memnun etmek çabası yatmaktadır. Ne var ki yüce Allah buyuruyor ki: "Şeref ve üstünlük tamamen Allah'ındır." (Yûnus, 65)"Bütün kuvvet Allah'a aittir." (Bakara, 165) Bu bilgi bu hâliyle insanın vicdanına yerleşince riya, gösteriş, Allah'tan başkasından korkma, O'ndan başkasına umut bağlama ve O'ndan başkasına güvenip dayanma gibi küçük düşürücü, onur kırıcı niteliklere yer kalmaz. Bu iki gerçek insan tarafından bilinince, tüm yerilmiş nitelik ve sıfatlar insandan uzaklaşır. İnsan bunların yerine, Allah'tan korkmak, şeref ve üstünlüğü Allah katında arama, Allah'tan başkasından bir şey istememe, azamet, ihtiyaçsızlık, ilâhî ve rabbanî heybet gibi övülmüş ilâhî niteliklerle kendini bezer.

Bunun yanı sıra, Kur'ân-ı Kerim'de, defalarca: "Mülk Allah'ındır. Gökler ve yer üzerindeki hükümranlık Allah'a aittir. Göklerde ve yerde bulunan her şey O'nundur." şeklinde ifadeler kullanılır. Ki, biz de defalarca bu ifadelerin içerdikleri gerçekleri gözler önüne serdik. Allah'ın hükümranlığının ve sahipliğinin gerçek mahiyeti, O'nun dışında hiçbir varlığın bağımsız olmaması, O'na muhtaç olmamak gibi bir durumda bulunmaması esasına dayanır. Hiçbir şey yoktur ki, yüce Allah hem onun ve hem de ona ait olan şeylerin sahibi olmasın.

İnsanın bu mülkiyete inanması ve bu inancının bir gerçeklik olarak kalbine yerleşmesi, bütün olguların onun nezdinde zat, nitelik ve fiil olarak bağımsızlık derecesinden inmeleri anlamına gelir. Böyle bir insanın Allah'ın rızasından başka bir şeyi istemesi, O'nun dışında bir şeye boyun eğmesi, ondan korkması, ondan bir beklenti içinde olması, ondan lezzet alması ya da coşkuya kapılması, ona sığınması, güvenip dayanması, teslim olması, ona tutkuyla eğilim göstermesi mümkün değildir.

Kısacası, her şeyin fani ve geçici olduğunu bildikten sonra yüce Allah'ın kalıcı ve sonsuz rızasından başka bir şey istemez, herhangi bir ihtiyacını başkasına arzetmez. O sadece batıldan kaçar. Batıl da O değildir ve gerçek bir varlığı yoktur. Böyle bir insan yüce yaratıcısının varlığı olan hakkakarşı batıla tutunmaz.

Aşağıya alacağımız şu ayet-i kerimeler de aynı gerçeğe işaret etmektedirler: "Allah ki, O'ndan başka ilâh yoktur. En güzel isimler O'nundur." (Tâhâ, 8)"Rabbiniz Allah, işte budur. O'ndan başka ilâh yoktur. O, her şeyin yaratıcısıdır." (En'âm, 102)"O'dur ki, her şeyin yaratılışını güzel yaptı." (Secde, 7) "Bütün yüzler, O diri yöneticiye boyun eğmiştir." (Tâhâ, 111)"Hepsi O'na boyun eğmiştir. (Bakara, 116)"Rabbin, yalnız kendisine kulluk sunmanızı emretti." (İsrâ, 23)"Rab-binin her şeye şahit olması yetmez mi?" (Fussilet, 53)"İyi bil ki, O, her şeyi kuşatmıştır." (Fussilet, 54)"Ve sonunda senin Rabbine varılacaktır." (Necm, 42)

Şu anda üzerinde durduğumuz: "Sabredenleri müjdele. Onlar ki,kendilerine bir bela eriştiği zaman, 'Biz Allah içiniz ve biz O'na döneceğiz.' derler..." ifadesini de bu kategoride değerlendirebiliriz. Çün-kü bu ve benzeri ayetler, özel ilâhî bilgiler içermektedirler. Bunların sonuçları da özel ve gerçektirler. Bu yöntemin öngördüğü terbiye metodu da ne ahlâk ilminin uyguladığı metoda, ne de önceki peygamberlerin şeriatlarında uyguladıkları terbiye metoduna benzer. Daha önce de vurguladığımız gibi, birinci metot, güzel ve çirkin kavramlarına ilişkin toplumun genel inancını esas alır. İkinci metot ise, genel dinî inançlara, kulluk yükümlülüklerine ve bunların ödülle ya da azapla cezalandırılması esasına dayanır. Bu üçüncü metodun dayanağı da, saf ve eksiksiz tevhit inancıdır ki, sırf İslâm dinine özgü bir yöntemdir bu. Bu, dini tebliğ edip hayata egemen kılan Resulullah efendimize ve onun saf ve temiz soyuna, Ehlibeyti'ne salât ve selâm olsun. Bu nükteyi ganimet bilmelisin.

Bir oryantalistin İslâm medeniyetinden söz ettiği eserinde dile getirdiği düşüncelere şaşmamak mümkün değildir. Diyor ki bu adam: "Bir araştırmacı, İslâm davetinin, izleyicileri arasında yaygınlaştırdığı medeniyet unsurlarına, ileri uygarlığa ve yüksek medeniyete ilişkin olarak geride bıraktığı, taraftarlarına miras olarak armağan ettiği özelliklere ve meziyetlere ilgi duymalıdır. Esas bunların üzerinde durmalıdır. İslâm'ın içerdiği dini öğretiler ise, bütün nebevî davetlerin içerdiği ahlâkî ilkelerdir. Bütün peygamberler bunlara davet etmişlerdir."

Daha önceki açıklamalarımızdan yola çıkarak bu bakış açısının yanlışlığını, bu görüşün çarpıklığını anlayabilirsin. Çünkü sonuç, öncüllerinin bir ayrıntısıdır. Bir terbiyeden sonra ortaya çıkan davranışlar, öğrencinin ve terbiye gören insanın öğrendiği bilgi ve marifetin ürünleri ve sonuçlarıdır. Daha düşük düzeyli bir gerçeğe, orta seviyeli bir tekâmüle yönelik çağrı ile, sırf gerçeğe ve doruktaki bir tekâmüle yönelik çağrı bir olamazlar. İşte işaret ettiğimiz üçüncü terbiye metodunun niteliği bundan ibarettir. Birinci metot, toplumsal gerçeğe çağırıyor. İkinci metot, pratik gerçeğe ve insanın ahirette mutlu bir hayat sürdürmesine yarayan gerçek tekâmüle çağırır. Üçüncü metot ise, sırf hakka, yani Allah'a davet eder. Eğitimini, Allah'ın bir ve ortaksız olduğu gerçeğine dayandırır. Bu ise, tam bir kulluğa yol açar. Metotların birbirlerinden ne kadar da farkı var!

Bu metot, insanlık âlemine birçok salih insan, kendini Allah'a adamış bilgin, kadın ve erkek evliya armağan etmiştir. Bir din için, bu onur bile yeterlidir.

Bu metot, diğer iki terbiye metodundan sonuçları bakımından da farklıdır. Çünkü bu yöntemin temel dayanağı kulluk sevgisini aşılamak ve Rabbi kula tercih etmektir. Bilindiği gibi, aşk, tutku ve sevgi kimi zaman seven insanı öyle davranışlara yöneltir ki, toplumsal ahlâkın özü olan toplumsal aklın ya da genel dinsel yükümlülüklerin esası olan sıradan genel anlayışın bunları tasvip etmesi mümkün değildir. Çünkü aklın kendine özgü kuralları, sevginin de kendine özgü kuralları vardır. İleriki bazı bölümlerde bu hususa ilişkin olarak daha geniş ayrıntılı açıklamalarda bulunacağız, inşaallah.

*     *     *

"İşte Rablerinden bağışlamalar ve rahmet hep onlaradır ve doğru yolu bulanlar da onlardır."Ayet üzerinde düşünüldüğü zaman, orijinal metinde geçen "salât" kelimesinin rahmet anlamında kullanılmadığı görülecektir. "Salât" kelimesinin çoğul, "rahmet" kelimesinin ise tekil olarak yer alması bunu gösterir. Yüce Allah bir ayet-i kerimede şöyle buyuruyor: "O'dur ki, sizi karanlıklardan aydınlığa çıkarmak için üzerinize salât etmekte, melekleri de; ve müminlere karşı çok merhamet edendir." (Ahzâb, 43)

Bu ayetten çıkan sonuca göre, "müminlere karşı çok merhamet edendir." ifadesi, "O'dur ki üzerinize salât etmektedir" sözünün illetidir. Böyle olması da beklenen bir gerekliliktir zaten. Çünkü ilâhî irade müminlere rahmet etmeyi öngörür. Siz de müminsiniz. Bu yüzden size merhamet edene kadar salât etmesi gerekir. Dolayısıyla "salât" ile "rahmet" arasındaki bağlantı mukaddime ile hedef, araç ile amaç arasındaki bağıntı gibidir. Veya bir şeye yönelmekle ona bakmak arasındaki münasebet gibidir. Ya da ateşe atmakla, yakmak gibidir. Bu durum "salât" kelimesini "şefkat gösterme, acıyıp meyletme" şeklinde anlamlandırmaya uygun düşüyor.

Buna göre, yüce Allah'ın salât etmesi, kula merhametle yönelmesi demektir. Melekler de Allah'ın rahmetini ulaştırmada aracılık yapmaları bakımından insanoğluna şefkat göstererek salât ederler. Müminlerin salâtı ise, kul olarak Allah'a dönmeleri ve dua etmeleridir. Ama bu durum "salât"ın kendisinin de "rahmet" olmasına ya da rahmetin bir belirtisi olmasına engel değildir. Çünkü, rahmet kelimesinin geçtiği ayetler üzerinde iyice düşünüldüğü zaman, bu kelimenin mutlak ilâhî bağışı, genel nitelikli rabbanî vergiyi ifade ettiği görülecektir.

Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "Rahmetim her şeyi kaplamıştır." (A'râf, 156)"Rabbin, zengin rahmet sahibidir. Dilerse sizi götürür, sizi nasıl başka bir topluluğun soyundan yarattı ise, sizden sonra da dilediğini sizin yerinize, getirir." (En'âm, 133) Buna göre, bir topluluğu ortadan kaldırıp götürmek O'nun zenginliğinin, ihtiyaçsızlığının ifadesidir. Ortadan kaldırdığı bir topluluğun yerine başka bir topluluğu getirmesi de rahmetinin göstergesidir. Her iki durum da hem O'nun rahmetine, hem de O'nun müstağniliğine dayanırlar. Şu hâlde her "yaratma" ve her "emir" rahmettir. Aynı şekilde her "yaratma" ve her "emir" bir bağıştır ve müstağniliği gerektirir.

Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "Rabbinin bağışı kesilmiş değildir." (İsrâ, 20) Bu bağışlardan biri de "salât"tır. Şu hâlde "salât" aynı zamanda "rahmet"tir. Ama özel bir rahmet. Bu şekilde ayet-i kerimede "salât"ın çoğul, buna karşın "rahmet"in de tekil olarak kullanılmış olması anlaşılabilir.

"Ve doğru yolu bulanlar da onlardır."Sanki bu durumları, "Rablerinden bağışlamalar ve rahmet hep onlaradır." ifadesinin birsonucudur. Buyüzden onların doğru yolu bulmuş olmaları, birincisinden ayrı yeni bir cümle içinde ifade ediliyor. Yani, "Rablerinden bağışlamalar, rahmet ve hidayet onlaradır" denilmiyor. Ve yine, "Onlar hidayete ermişlerdir." denilmiyor da, "Onlar doğru yolu bulanlardır." denilerek hidayeti kabullenişleri "ihtidâ" fiili ile dile getiriliyor ki, "ihtida" "hidayet"ten sonra gelen ayrıntı niteliğinde bir konumdur. Bununla anlaşılıyor ki, rahmet, onların Allah'a iletilmeleridir. Bağışlama-lar ise, bu iletilmenin öncülleri konumundadır. Onların doğru yolu bulmaları da bu hidayetin, iletilmenin bir sonucudur. Şu hâlde, ayette geçen salât, rahmet ve ihtida, sonuç itibariyle rahmet olarak değerlendirilseler de ayrı ayrı olguları ifade etmektedirler.

Yüce Allah'ın kendilerine yönelik ikramını dile getirişine bakarak diyebiliriz ki, bu ayetlerde sözü edilen müminlerin durumu, senin evini ararken seninle karşılaşan arkadaşının durumuna benzer. Söz konusu arkadaşın senin evini soruyor, oraya konaklama niyetindedir. Bu sırada seninle karşılaşıyor. Sen de onu güler yüzle ve saygı göstererek karşılıyorsun. Sonra onu evine giden yola koyarak onunla birlikte yürümeye başlıyorsun. Evine ulaştırıp konaklayana kadar yolunu kaybetmesine müsaade etmiyorsun. Yolculuk esnasında yemesini, içmesini, bineğini ve yürüyüşünü denetleyip yardımcı oluyorsun. Bütün bunlar, bir bakıma bir ikram sayılır. Çünkü senin amacın bu. Aynı zamanda bunların her biri de başlı başına bir ikramdır. Ama bununla birlikte yol gösterme, ikramdan ve muhabbet etmekten başka bir şeydir. Onlar da yol göstermekten farklı bir şeydir. Aynı zaman da hepsi de ikramdır. Şu hâlde genel anlamdaki ikram, rahmet konumundadır. Çeşitli ağırlamalar da "salât" olarak nitelendirilebilirler. Evde konaklama ise, ihtida, yani doğru yolu bulma mesabesindedir.

"Ve doğru yolu bulanlar da onlardır."cümlesinin isim cümlesi şeklinde kurulmuş olması, ayrıca cümleye uzağı gösteren işaret ismiy-le [ulâike] başlanması, fasıl zamiri [hum]; "el-muhtedûn" diye başlayan ifadedeki haberin başına lam-ı mevsulun getirilmiş olması, onlara verilen önemi ve kavuşacakları nimetlerin yüceliğini gösterir. -Doğ-rusunu ise Allah bilir.-

HADİSLER ışığında Berzah ve ruhun Ölümden Sonraki Hayatı

Tefsir'ul-Kummî'de belirtildiğine göre, Süveyd b. Gafele Emir'ül-Müminin'in (a.s) şöyle dediğini rivayet etmiştir: "Âdemoğlu dünyanın son ve ahiretin de ilk gününe başlayınca malı, evladı ve ameli gözlerinin önünde canlanır. Malına dönerek, 'Allah'a andolsun ki, sana çok düşkündüm ve üzerine titrerdim. Senin yanında bana ait ne var?' der. Malı ona, 'Benden kefenini alabilirsin.' der. Sonra evladına döner ve 'Allah'a andolsun ki, ben sizi çok severdim, sizin koruyucunuzdum. Sizin yanınızda bana ait ne var?' der. Evladı ona, 'Seni mezarına kadar uğurlayacak ve üzerini toprakla örteceğiz.' derler. Sonra ameline bakar ve 'Allah'a andolsun ki, ben senin hakkında zahitçe davranırdım ve sen bana ağır gelirdin. Acaba bana ait neyin var?' diye sorar. Ameli der ki: Ben kabrinde ve mahşere gitmek üzere diriltildiğinde sana eşlik edeceğim. Nihayet ben ve sen birlikte Rabbinin huzuruna çıkarılacağız."

"Eğer bu adam Allah'ın dostu ise, yanına insanların en hoş kokulusu, en güzel görünümlüsü ve en süslü giysilisi gönderilir ve der ki: 'Allah'tan bir ruh ve bir hoş koku ve naim cenneti ile sevin. Amellerin en hayırlısını önceden gönderdin.' Adam, 'Sen de kimsin?' diye sorar. O, 'Ben senin salih amelinim. Dünyadan cennete göç et.' der."

"Adam kendisini yıkayanı tanır ve kabre taşıyanlara 'Acele edin.' der. Kabrine girince yanına iki melek gelir. Bunlar kabir sorgucularıdırlar. Saçlarını süslerler ve yeri dişleri ile eşelerler. Sesleri şiddetli bir gök gürlemesini andırır. Gözleri insanı kör edici bir şimşek gibidir. Bu iki melek adama, 'Rabbin kimdir? Peygamberin kimdir? Ve dinin nedir?' diye sorarlar. Adam, 'Rabbim Allah, peygamberim Muhammed ve dinim İslâm'dır.' der. İki melek, 'Allah seni sevdiğin ve hoşlandığın şeyler içinde kalıcı kılsın.' derler. Burada yüce Allah'ın şu sözüne göndermede bulunurlar: 'Allah, inananları, dünya hayatında da, ahi-rette de sağlam sözle sebat içinde kılar.' [İbrahim, 27] Sonra kabrini gözünün alabildiği kadar genişletirler ve kabirden cennete bakan bir kapı açarlar ve şöyle derler: 'Uyu, gözün aydın! Nimetlere kavuşmuş taze delikanlı uykusuna uyu.' Yüce Allah'ın bir ayetinde buna işaret ediliyor: O gün cennet halkının kalacakları yer daha iyi, dinlenip safa sürecekleri yer daha güzeldir."[Furkan, 24]

"Eğer adam Rabbine düşman biri ise, ameli ona yüce Allah'ın yarattığı en çirkin görünümlü, en iğrenç kokulu biri olarak gelir. Ve 'Kaynar su dolu bir konak ve cehenneme savurulma ile sevin.' der. Adam kendisini yıkayanı tanır ve kendisini kabre taşıyanlara ağır davranmalarını söyler. Kabre konulduğu zaman, kabrin iki sınavcısı gelir ve üzerindeki kefenini alarak, 'Rabbin kim? Peygamberin kim? Ve dinin nedir?' diye sorarlar. Adam, 'Bilmiyorum.' der. Melekler ona, 'Bil-medin ve doğru yolu bulmadın.' derler."

"Sonra ona öyle bir asâ darbesi indirirler ki, insanlar ve cinler dışındaki diğer tüm canlılar dehşete düşerler. Ardından kabrinden cehenneme bakan bir kapı açarlar ve ona, 'En kötü hâlde uyumana bak!' derler. Böylece o daracık yerde pestile dönüşür. O kadar ki, beyni tırnakları ile etinin arasından dışarı fışkırır. Yüce Allah toprağın altındaki yılanları, akrepleri ve böcekleri ona musallat eder. Bunlar onu kıyamet günü dirileceği saate kadar ısırıp dururlar, vücudunu tırmalarlar. İçinde bulunduğu bu korkunç durumdan dolayı kıyametin bir an önce kopmasını arzu eder."

Muntahab'ul-Besâir adlı eserde Ebu Bekir el-Hadremî'nin İmam Bâkır'dan (a.s) şu sözleri aktardığı bildirilir: "Kabirde sadece kesin olarak inanıp gereklerini eksiksiz yerine getirenlerle, kesin olarak küfrü seçenler sorgulanırlar. 'Peki, diğer insanlar ne olacak?' dedim. 'Onlar bekletilirler.' dedi."

el-Emalî adlı eserde belirtildiğine göre İbn-i Zebyân şöyle demiştir: "Bir ara İmam Sadık'ın (a.s) yanında bulunuyordum. 'İnsanlar mü-minlerin ölümünden sonra onların ruhlarının durumları hakkında neler söylüyorlar?' diye sordu. Dedim ki: 'Müminlerin ruhları yeşil kuşların kursaklarında olur.' diyorlar. Bunun üzerine şöyle dedi: Subhanallah! Bir mümin böyle bir duruma sokulmayacak kadar Allah katında saygın bir konuma sahiptir. Ölüm gerçekleştikten sonra müminin yanına Resulullah efendimiz (s.a.a) Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin (hepsine selâm olsun) gelirler. Yanlarında da Allah'ın gözde melekleri olur. Eğer yüce Allah müminin kendi lisanıyla onun birliğine, Peygamberinin peygamberliğine ve Ehlibeyt'in velayetine tanıklık etmesine imkân verirse, Resulullah efendimiz (s.a.a) Ali, Fatıma, Hasan ve Hüseyin (a.s) onlarla birlikte olan gözde melekler de tanıklık ederler. Eğer adamın dili tutulursa, yüce Allah özel olarak Peygamberine adamın kalbindeki inancı gösterir. Bunun üzerine Peygamberimiz adamın müminliğine şahitlik eder. Resulullah'ın bu şahitliği üzerine, Ali, Fatıma, Hasan, Hüseyin ve hazır bulunan gözde melekler de adamın müminliğine şahitlik ederler. Allah onu yanına alınca, ruhu eski görünümü ile cennete gider. Cennetteki ruhlar yerler, içerler. Biri yanlarına gelirse, onları dünyadaki şekilleri içinde görür ve tanırlar." [c.2, s.33]

el-Mehasin adlı eserde Hammad b. Osman, İmam Cafer Sadık'tan (a.s) şunları rivayet eder: "İmam ruhlardan, müminlerin ruhlarından söz etti ve 'Bu ruhlar cennette karşılaşırlar.' dedi. Ben, 'Karşılaşırlar mı?' dedim. 'Evet, dedi, birbirlerini sorarlar, birbirlerini tanırlar. Öyle ki birini gördüğün zaman, 'Bu, falancadır.' dersin." [s.178, h: 164]

el-Kâfi'de belirtildiğine göre, İmam Cafer Sadık (a.s) şöyle demiştir: "Mümin öldükten sonra ailesini ziyaret eder, sevdiklerini görür, ama hoşlanmadığı şeyler kendisine gösterilmez. Kâfir de ailesini ziyarete gelir. Ama hoşlanmadığı şeyleri görür. Sevdiği şeyler kendisine gösterilmez. Bazıları her cuma ailesini ziyarete gelir. Bazıları da herkes ameli oranında ziyarete gelir." [c.3, s.230, h: 1]

el-Kâfi'de İmam Sadık'ın (a.s) şöyle dediği belirtilir: "Ruhlar ceset görünümünde cennetteki bir bahçede bulunurlar. Birbirlerini tanır ve birbirlerini sorarlar. Bir ruh, öteki ruhların yanına gelince, derler ki: 'Onu çağırın; çünkü büyük bir korku ve dehşet yaşamıştır.' Sonra ona, 'Falanca ne yapıyor, falanca ne yapıyor?' diye sorarlar. Eğer, 'Yaşıyor' dese, onun için ümitvar olurlar. Eğer, 'Öldü' dese, o zaman, 'Demek ki mahvolmuş, azabı hakketmiş, cehenneme gitmiştir.' derler." [c.3, s244, h: 3]

Ben derim ki: Berzah hayatı ile ilgili hadisler oldukça kabarıktır. Biz bunlar arasında berzahtaki gelişmeleri ana hatlarıyla kapsayanlarını naklettik. Aktarılan bu anlamlara ilişkin rivayetler oldukça yaygındır. Bunlarda maddeden soyutlanmış bir varoluşa işaret ediliyor.

Ruhun soyutluğu üzerine bir FELSEFî araştırma

Acaba nefis maddeden ayrı soyut bir olgu mudur? (Nefis derken, her birimizin "ben" derken vurguladığı şeyi kastediyoruz. Soyut derken de, zaman ve mekâna bağımlı, bölünebilen maddî bir şey olmadığını kastediyoruz.)

Biz kendimizde "ben" dediğimiz bir anlamı gözlemlediğimizden kuşku duymayız. Aynı şekilde tüm insanların bu gözlem açısından bize benzediklerinden de kuşku duymayız. Bizim ve herkesin "ben" dediği bu olguyu hayatımızın ve bilincimizin hiçbir anında unutmayız, ondan gafil olmayız. Ama bu olgu, organlarımız arasında yer alan bir şey, bedenlerimizin bir parçası değildir. Ki biz bunları duyu organlarımızla ya da bir tür kanıtlama yöntemiyle algılarız. Görme ve dokun-ma gibi görünen duyularla algıladığımız organlarımız gibi. Ya da hissetme ve deneyim sonucu farkına vardığımız iç organlarımız gibi. Za-man olur ki, biz bunların birinden ya da bir grubundan, hatta beden dediğimiz tüm organlarımızdan gafil olabiliriz. Fakat, "ben" diye ifade ettiğimiz olguyu asla unutmayız. Şu hâlde o, bedenden ve bedenin parçalarından ayrı bir olgudur.

Aynı şekilde şayet "nefis/ben", beden olsaydı ya da bedenin bir organı, bir parçası olsaydı, yahut beden içinde yer alan özelliklerden biri olsaydı, -ki bu saydıklarımızın tümü madde özlüdürler. Maddenin özelliği ise, tedricî bir değişkenlik, bölünebilirlik ve parçalanmaya elverişliliktir- değişken ve bölünebilen bir madde olurdu. Oysa böyle değildir. Her bir insan, kendisinden ayrılmaz bu nefsanî olguyu gözlem altına alıp, kendisini bildiği andan itibaren bu ana kadar ki konumunu gözden geçirdiği zaman, görecektir ki, bu olgu hep aynı anlamda ve hep aynı konumda kalmıştır. En ufak bir artış ve en ufak bir değişiklik yaşamamıştır. Ama beden, bedenin parçaları, bedenin içinde yer alan özellikler her bakımdan değişkendirler, başkalaşım sürecini yaşarlar. Bu süreç söz konusu olguların maddesinin ve biçiminin yanı sıra diğer şekil ve görünümlerini de kapsar.

Aynı şekilde insan kendisini bilinçli bir gözleme tâbi tuttuğunda "nefis/ben" dediğimiz olgunun basit, yani bölünme ve parçalanma kabul etmez olduğunu görür. Oysa beden, bedenin parçaları ve bedende yer alan özellikler bölünme ve parçalanma sürecini yaşarlar. Her madde ve madde kaynaklı her olgu böyledir.

Şu hâlde "nefis/ben" beden değildir. Bedenin bir parçası ya da bedene özgü ve gerek duyularımızla ve gerekse kanıt aracılığı ile algıladığımız ya da algılayamadığımız bir özellik değildir. Çünkü bu saydıklarımız her ne şekilde varsayılsalar, yine de maddî niteliklidirler. Madde ise değişkendir, bölünebilir. Ortada bir gerçek vardır, o da, "nefis/ben" dediğimiz olgunun bu niteliklerden hiçbirine sahip olmadığıdır. Şu hâlde "nefis/ben" hiçbir şekilde madde olarak değerlendirilemez, maddî olgular kategorisine sokulamaz.

Aynı şekilde tek ve yalın olarak gözlemlediğimiz bu olguda, parçalar ve cüzler çokluğu söz konusu değildir. Dışarıdan bir karışım da kabul etmez. Tersine bu olgu tektir ve yalındır. Her insan bunu kendi şahsında gözlemler ve kendisinin kendisi olduğunu, başkası olmadığını görür. Demek ki, bu olgu bağımsızdır ve maddî ölçülere uymaz. Maddenin vazgeçilmez niteliklerinden hiçbirini taşımaz. Öyleyse "nefis/ben" maddeden ayrı soyut bir özdür. Bedenle birleşmesini gerektiren bir bağlantısı vardır. Bu bağlantı evrensel düzenlemenin öngördüğü, gerektirdiği bir husustur.

Ancak nefsin maddeden ayrı soyut bir olgu oluşunu tüm materyalistler, bazı kelâmcılar ve muhaddislerden olan zahiriciler inkâr etmişlerdir. Bunu kanıtlamak için de birçok girişimde bulunmuşlardır. Bu hususla ilgili olarak sunulan kanıtları da tamamen faydasız bir zorlamanın sonucu olarak reddetme yönüne gitmişlerdir.

Materyalistler diyorlar ki: Günümüzde bilimsel araştırmalar teknik olarak çok ilerlemiştir. İleri teknoloji sayesinde bilim son derece duyarlı, titiz ve kılı kırk yarar bir düzeye ulaşmıştır. Bu yüzden maddî illeti belirlenmeyen hiçbir bedensel özellik ve madde yasalarına uyarlanamayan hiçbir ruhî etkinlik kalmamıştır. Yani sırf bu etkinlik ve sonuçlardan hareketle ruhun maddeden soyut ve ayrı olduğuna hükmedilemez.

Diyorlar ki:Sinir sistemi, merkezî organda birleşir. Beyin dediğimiz bu organa yönelik sinirsel akım kesintisiz ve hızlıdır. Bunlar arasında aynı sisteme göre hareket eden kütlesel bir olgu vardır. Bu olgunun parçalarını birbirinden ayırt etmek ve bunların devre dışı kalışlarını algılamak mümkün değildir. Parçaların birbirlerinin yerine geçmeleri de söz konusu değildir. Çeşitli olguların sonucunda oluşan bu birim bizim gözlemlediğimiz ve "ben" diye tanımladığımız nefsimizdir. Bunu tüm organlarımızdan ayrı bir olguymuş gibi gördüğümüz doğrudur; fakat bu onun bedenin ve bedensel özelliklerin dışındaki bir olgu olduğunu göstermez. Aksine nefis birleşik bir kütledir, faaliyetlerinin kesintisizliği ve sürekliliği yüzünden onu fark etmememiz mümkün olmuyor. Benlikten gafil olmak için, anlaşıldığı kadarıyla sinirlerin devre dışı kalması ve faaliyetin son bulması gerekir. Bu ise, ölümdür.

Nefsin kalıcı ve değişmez olduğu doğrudur. Ama bu onun kendi ve içinde değişmediği, orijinal durumunu koruduğu anlamına gelmez.

Aksine faaliyetlerinin kesintisizliği, algısal verilerin hızlı gelişimi gözlerimizde bir yanılgıya yol açıyor. Tıpkı içine sürekli su akan ve akan su oranında da dışarı su akıtılan bir havuz gibi. Dolan ve boşalan suyun miktarı bir olduğu için, havuzun içindeki suyun hiç değişmediği sanılır. İnsan havuzdaki suyu bir ve değişmez gibi görür. Oysa gerçeklik noktasında bakıldığında su ne birdir, ne de değişmezdir. Aynı şekilde suya yansıyan insan, ağaç veya herhangi bir cismin görüntüsü de, tek ve değişmez olarak kabul edilir. Hâlbuki, havuzdaki suyun yaşadığı tedricî değişkenlikten dolayı bu yansımalar da tedricî bir değişiklik yaşarlar. Nefis olgusunda gördüğümüz değişmezlik, teklik ve belirginlik için de aynı husus geçerlidir.

Diyorlar ki:Batınî gözlem yöntemiyle bedenden ayrı ve soyut bir olgu olduğuna ilişkin kanıtlar sunulan nefis, gerçekte doğal özelliklerin bir toplamıdır. Buna sinirsel olgular da diyebiliriz. Ki bunlar, dış maddenin cüz'ü ile sinirsel birleşiğin cüz'ü arasındaki karşılıklı etkileşimin sonuçlarıdırlar. Birliktelikleri de toplanma niteliklidir, reel bir birlik değildir.

Şimdi bu yorumların değerlendirmesine geçiyoruz: Diyorlar ki: "Somut verilere ve deneysel yönteme dayalı bilimsel araştırmalar, ileri teknolojinin de yardımıyla gerçekleştirdiği son derece titiz çalışmalarında ruhla ilgili bir sonuç elde edememiştir. Aynı şekilde, ancak ruhun varlığı ile izah edilebilecek bir olguya da rastlayamamıştır." Bu söz, gerçeğin ifadesidir. Fakat bu, varlığına ilişkin olarak deliller sunulan soyut nefsin var olmadığı sonucunu doğurmaz. Çünkü doğanın yasalarını ve maddenin özelliklerini araştıran doğa bilimleri, ancak maddenin özelliklerini ve maddenin özünü tespit edip değerlendirebilir.

Aynı şekilde madde alanındaki deneyin tamamlanması için kullandığımız maddî araçlar da ancak maddî olgular üzerinde etkin olabilirler. Madde ve doğaötesi olgulara gelince, bu araçların olumlu ya da olumsuz bir değerlendirmede bulunması doğru değildir. Bu alanda maddî araştırmanın varabileceği en son nokta, bir şey bulamamaktır. Bir şey bulamamak, bir şey yok demek değildir. Bilimsel araştırmanın, az önce de gördüğün gibi, ilgili bulunduğu madde tespit ettiği maddesel hüküm ve özellikler arasında, mâddenin özünden ve doğanın çerçevesinden hariç soyut bir olguyu belirlemesi beklenemez.

Onları, söz konusu inkâra yönelten etken şu asılsız sanılarıdır: "Soyut nefisten söz edenler, bedensel organların bazı organik hükümlerine rastlıyor; ama bunların bilimsel açıklamasını yapamamış, bu yüzden, söz konusu fiillerin kaynağı olarak maddeden bağımsız soyut nefsin varlığına inanma gereğini duymuşlardır. Ne var ki, modern bilim, söz konusu bilinmezliklerin illetini tespit etmiş bulunduğu için, artık böyle bir olgunun varlığına inanmak anlamsızdır." Böyle bir kuruntuyu Yaratıcının varlığına ilişkin olarak da gündeme getirmişlerdir.

Hiç kuşkusuz bu, bütünüyle dayanaksız bir yanılgıdır. Çünkü, bedenden soyut nefsin varlığına inananlar, yukarıdaki gerekçeden dolayı buna inanmıyorlar. Yani, illeti gözle görülen fiili bedene, gözle görülemeyen fiili de nefse dayandırmaya yeltenmiyorlar. İddiaların aksine onlar, bütün fiilleri aracısız olarak bedensel illetlere ve yine bütün fiilleri dolaylı olarak nefse dayandırıyorlar. Ayrıca hiçbir şekilde bedene izafe edilemeyecek fiilleri de nefse dayandırarak açıklıyorlar. Bu ise, insanın kendi nefsini bilmesi, kendi zatını gözlemlemesidir. Daha önce bu gözlemin niteliğine değinmiştik.

"Tek bir şey olarak gözlemlenen insan benliği, aslında büyük bir hızla ve kesintisiz olarak merkez konumundaki organa doğru akan sinirsel algıların oluşturduğu bir toplamdır. Yani bir orada olma niteliğinde bir birliğe sahiptir." şeklindeki sözlerine gelince; kuşkusuz bu, sonuçsuz ve nefsanî gözleme uymayan bir sözdür. Bana öyle geliyor ki, bu iddiayı ortaya atanlar nefsanî gözlemden gaflet ederek, beyine akan somut verilere bakıyorlar. Yani ikinci derecede olgularla ilgileniyorlar. Diyelim ki, ortada reel olarak birçok olgu var ve bunların birliktelikleri söz konusu değildir. Maddî olguların algılanmasından ibaret olan bu çok sayıdaki olgunun gerisinde hiçbir şey yoktur. Ve yine diyelim ki, tek nefis olarak gözlemlenen bu olgu da, söz konusu çok sayıdaki algıdan başka bir şey değildir. Peki, kendisinden başkasını göremediğimiz bu tek olgu nereden kaynaklandı? İçinde bizzat gözlemlenen söz konusu birlik nereden geldi? Bunun toplanma niteliğinde bir birlik olduğuna ilişkin iddia bir saçmalıktır. Çünkü toplanma niteliğindeki birlik, gerçekte çokluktur ve birliği ise hayalîdir. Tıpkı bir ev ya da bir çizgi gibi. Yani özünde birlik söz konusu değildir.

Bizim bu sözümüz yerine şöyle bir varsayımla çıkıyorlar ortaya: Algılar ve şuurlar hadd-i zatında çokturlar; ama aynı zamanda bir bütün olarak tektirler. Oysa bu algılar ve şuurların hadd-i zatında çok olmaları, hiçbir şekilde birliğe dönüşmemelerini gerektirmektedir. Hâlbuki gözlemlediğimiz o ki, bu, tek bir şuurdur, nefsanî ve reeldir. Bu kadar çok sayıdaki algılara sahip bulunan bir başka olgu da söz konusu değildir ki, onu tek bir niteliğe sahipmiş gibi algılasın. Tıpkı, duyu organları ve hayal gücünün toplanma niteliğindeki birliğe sahip olan somut ve hayalî olguları, toplanma niteliğinde bir birlik hâlinde algılaması gibi. Çünkü üzerinde durulan varsayım şudur: Hadd-i zatında çok olan algılar, yine hadd-i zatında bir olan nefsanî algının aynısıdır.

Şayet, "Burada algılayan pozisyonundaki organ beyindir. Birçok algıyı tek bir algıymış gibi değerlendirir." denilirse, yine de sorun çözülmüş olmaz. Çünkü varsayılan o ki, beynin algılayışı, birbirini izleyen bu çok sayıdaki algıların bizzat kendisidir. Yani, duyu güçlerinin dış âlemdeki bilgiye konu olan şeylere taalluk edip onlardan duyusal biçimler çıkardığı gibi, beyin bu algılara taalluk eden bir algılama gücü değildir.

Kendi içinde değişken ve bölünebilen bu gözlemlenen olgunun tekliğe ulaşması ile ilgili olarak ne söylenecekse, aynı şey değişmezliği ve yalınlığı için de söylenebilir.

Ne var ki, bu varsayım da -kesintisiz olarak birbirini izleyen ve beyinsel algı sonucu tek bir niteliğe sahipmiş gibi değerlendirilen bu çok sayıdaki algıları kastediyorum- doğru değildir. Beynin, beyin içindeki gücün, sahip bulunduğu bilincin ve yanındaki bilginin bu hususla ne ilgisi var? Bunların tümü maddî olgulardır. Maddenin ve maddî nitelikli olguların özelliği çokluk, değişkenlik ve bölünebilirliktir. Oysa bu bilgi biçiminde bu tür bir nitelik ve özellik söz konusu değildir. Ortalıkta da madde dışı ya da maddî niteliklere sahip bulunmayan bir olgu da söz konusu değildir.

"His ya da algılayıcı güç yanılabilir. Dolayısıyla değişken ve bölünebilen bir olguyu tek, yalın ve değişmez gibi algılayabilir." şeklindeki sözlerine gelince, bu da son derece sakat bir anlayıştır. Çünkü yanılma ve yanlışa düşme, karşılaştırma ve nispet etme sonucu ortaya çıkan nisbî olgulardır. Kendiliğinde gerçekliği olan şeyler değildirler. Söz gelimi biz,kocaman gökcisimlerini küçücük beyaz bir nokta gibi görürüz. Ne var ki, bilimsel kanıtlar bu gözlemimizin yanlışlığını ortaya koyarlar. Duyu organlarımızın birçok gözlemi için aynı şeyi söyleyebiliriz. Ne var ki, bu tür yanılmalar, ancak algılanan hususla gözlemin dışındaki realitenin karşılaştırılması ile belirlenebilirler. Ama duygu organlarınca algılanan husus, kendi başına bir realitedir -bir beyaz nokta gibi- ve bunda bir yanılgı olması söz konusu olamaz.

Bu gibi durumlarda yapılacak değerlendirme şudur: Duyu organlarımız ve algılayıcı güçlerimiz, çok, değişken ve bölünebilen olguları, bir değişmez ve yalın gibi algıladığı zaman, bu demektir ki, algılayıcı güçler, algılamaları ile yanılmışlardır, reel olgu ile karşılaştırıldığında, elde ettikleri sonuç ile yanılgıya düşmüşlerdir. Ancak algılayıcı gücün algıladığı bu bilgisel biçim kendi içinde değişmez ve yalındır. Konumu ve niteliği bundan ibaret olan bir şey için, "Bu, maddîdir" demek mümkün değildir. Çünkü maddeye özgü genel niteliklere sahip değildir.

Şimdiye kadar ki açıklamalarımıza dayanarak diyebiliriz ki: Mâteryalistlerin somut verilere ve deneysel yönteme dayanarak ileri sürdükleri kanıt, olsa olsa "bulamama" sonucuna götürür bizi. Olmayan (bu onların iddiasıdır) ile bulunmayanı karıştırmış olmaları büyük bir yanılgıdır. Tek, değişmez ve yalın bir olguyu ortaya koyan gözleme, getirdikleri tasvir de yanlıştır. Tasvirleri somut veriler ve deneysel yöntemlerle varlığı kanıtlanan maddî temel ilkelerle ve olgunun özünde taşıdığı realiteyle bağdaşmaz.

Modern psikoloji sahasında araştırma yapan bilim adamlarının nefisle ilgili varsayımlarına gelince; diyorlar ki: "Nefis idrak, irade, hoşnutluk, sevgi ve bunun birleşik ve iç içe girmiş bir durumla sonuçlanabilen psikolojik durumların etkileşimlerinden doğan birleşik bir durumdur." Bununla ilgili söylenecek bir şey yoktur. Çünkü her araştırmacı, kendine bir konu seçme ve bu varsayıma dayalı konuyu araştırma hakkına sahiptir. Ama bizim diyeceğimiz, varsayım ortaya atandan çok, söz konusu olgunun dış âlemdeki varlığı ya da yokluğuna ilişkindir. İşin erbabınca da bilindiği gibi bu, felsefî bir araştırmadır.

Nefsin maddeden ayrı ve soyut bir olgu oluşunu kabul etmeyen bir ekolün iddiası da şöyledir: "İnsan hayatını konu alan anatomi ve fizyoloji bilimlerine göre, hayatla ilgili psikolojik özellikler, hayat genlerine ve hücrelerine dayanırlar. Ki insan ve öteki canlıların hayatlarının temeli bundadır, bunlarla bağlantılıdır. Dolayısıyla ruh bu genlerin her birine özgü bir özellik ve etkinliktir. Her birinin ayrı bir ruhu vardır. İnsanın kendi içinde ruh adını verdiği "ben" diye ifade ettiği olgu, birliktelik ve toplanmışlık niteliğindeki sınırsız ruhlardan meydana gelen psikolojik bir toplamdır. Bilindiği gibi bu tür dokusal olgular ve psikolojik özellikler, genlerin ve kromozomların ölmesi ile birlikte yok olurlar. Onlar bozulunca, bunlar da bozulurlar. Yani, bedensel terkibin yok olmasından sonra, soyut ruhun kalıcılığı bir anlam ifade etmez.

Kısacası, bilimsel araştırma sonucu ortaya çıkarılan maddeye özgü temel prensipler, hayatın sırlarını çözemeyince şunu diyebiliriz: Doğal sebepler, ruhu ortaya çıkarmak için yeterli değildirler. Çünkü ruh, doğa ötesi başka sebebin malulüdür. Ancak, sırf akıl yoluyla nefsin de soyutluğunu kanıtlamaya kalkışmak, bugünkü bilimin kabul et-mediği, dikkate almadığı bir husustur. Çünkü çağdaş bilim somut verilerden ve deneyden başkasını dikkate almaz.

Ben derim ki: Artık şu gerçeğin farkındasın: Materyalistlerin iddialarına karşı ortaya koyduğumuz kanıtlar, yukarıdaki iddia için de geçerlidirler. Yukarıdaki kanıtlara ek olarak bu iddianın dayanaksızlığına ilişkin şunu da diyebiliriz:

a) Günümüzün ileri biliminin ruh ve hayat gerçeğini açıklamak için yetersiz kalması, bunun sonsuza dek böyle yetersiz kalacağı ve bu olguların, bizim bilgimiz dışındaki maddî illetlere kadar uzanamayacakları anlamına gelmez. Acaba bu anlayış, yokluğu bilmeyi, bilmenin yokluğu yerine koymak şeklinde beliren bir çarpıklık, bir tutarsızlık değil midir?

b) Evrende meydana gelen maddî gelişmeleri maddeye, hayatla ilgili öteki gelişmeleri de madde ötesi bir olguya -Yaratıcıya- dayandırmak varoluş için iki temelin bulunduğuna inanmak demektir. Bunu ne materyalistler kabul eder, ne de Allah'a inananlar. Yaratıcının birliğine ilişkin tüm kanıtlar da bu çarpık anlayışı reddeder.

Sözünü ettiğimiz nefsin soyutluğuna ilişkin başka problemler de var ki, bunlara felsefe ve kelâm kitaplarında yer verilmiştir. Ne var ki, bu problemlerin tümü, yukarıda sunduğumuz kanıtlardan anlaşılacağı gibi, konunun üzerinde etraflıca düşünememekten, neyin amaçlandığını akledememekten kaynaklanmaktadır. Bu yüzden söz konusu problemleri teker teker ele alıp üzerinde düşünce üretmeye gerek duymadık. Yine de bunların üzerinde durmak isteyen biri varsa, söz konusu eserlere başvurabilirler. Doğruya ileten yol gösterici yüce Allah'tır.

AhlÂK üzerine bir araştırma

Ahlâk bilimi (insanın bitkisel, hayvanî ve insanî güçlerine bağlı insanî melekelerini, karakteristik özelliklerini inceleyen, arınmak, manevî mutluluğa kavuşmak için insanın tekâmülüne yönelik olarak bu karakteristik özelliklerin üstün olanlarını aşağılık olanlarından ayıran, böylece, kitlelerce övülen ve toplumun övgüsüne mazhar olan davranışları sergilemesini sağlayan bilim dalı), insan ahlâkının insanın içindeki üç genel güce dayandığını ve bunların nefsin pratik bilgiler edinmesine yardımcı olduklarını ve insan türünün davranışlarının, hazırlık ve yükümlülüklerinin bunlara bağlı olduğunu kanıtlaması bakımından büyük bir başarı sağlamıştır. İnsanın özündeki üç temel güç şunlardır: İhtiras, öfke ve düşünsel anlayış.

İnsanın sergilediği hareketler, davranışlar, ya yemek, içmek, giyinmek gibi bir çıkar sağlamaya dönüktür. Ya da insanın canını, namusunu ve malını korumaya yönelik olarak bir zararı defetmeye dönüktür. İkinci kısımdaki fiiller "öfke" kategorisine girerler. Birinci kısım fiiller de "ihtiras" kategorisine girer. Ya da düşünsel tasavvur ve tasdike dayalı düşünsel amellerdir. Karşılaştırma yapma, kanıt ileri sürme gibi. Bu tür davranışlar düşünsel anlayış gücünden kaynaklanır. İnsanın kişiliği bu üç gücün bir bileşkesidir. Bunların birleşmesi ve terkibi sonucu gerçekleşen birlik insanın türüne özgü fiilleri sergiler ve insan bu terkibin amacı olan mutluluğu elde eder.

Dolayısıyla insan türü bu güçlerden herhangi birinin ifrat ya da tefrite kaçmasına izin vermemelidir. Bu güçlerden birinin orta düzeyi aşıp fazlalık ya da eksiklik konumuna geçmesine imkân tanımamalıdır. Çünkü böyle bir durumda, terkibin gerçekleşmesi için ölçü alınan üç temel güç arasındaki denge bozulur. Artık insanın varoluş bileşkesi, öngörülen bileşke olmaktan çıkar. Bunun sonucu olarak da, insan türünün mutluluğu olarak belirlenen bileşkenin hedefi ortadan kalkar.

İhtiras gücünün denge noktası -yani bu gücün nicelik ve nitelik olarak istenen ve gereken ölçülerde kullanılması- "iffet" olarak nitelendirilir. Bunun iki aşırı ucu; yani ifrat ve tefriti oburluk, azgınlık ve uyuşukluktur. Öfke kaynaklı gücün denge noktası ise "cesaret"tir. Bunun iki aşırı ucu, saldırganlık ve korkaklıktır. Düşünsel gücün denge noktası, "hikmet"tir. Bunun iki aşırı ucu, demagoji, lafazanlık ve ahmaklıktır. Bu üç karakterin birleşmesi sonucu nefiste bir dördüncü karakter meydana gelir ki bu, değişik karakterlerin kaynaşımı gibidir. Buna "adalet" denir. Yani insan türünün karakterini belirleyen her gücü yerli yerinde kullanmak, hakkını vermek. Bu denge noktasının iki aşırı ucu zulmetmek ve zulme uğramaktır.

Üstün âhlakın bu temel prensiplerinin -yani iffet, cesaret, hikmet ve adaletin- her birinin bizzat kendisinden kaynaklanan ve yine analitik olarak kendisine dönük olan ayrıntı niteliğindeki bölümleri vardır. Bu ayrıntıların temel karakteristik güçle olan bağlantıları türün cinsle olan bağlantısı gibidir. Cömertlik, eli açıklık, kanaatkârlık, şükredicilik, sabır, izzet-i nefis, gözüpeklik, hayâ, gayret, nasihat, saygınlık ve alçak gönüllülük gibi. Bunlar ahlâk kitaplarında yer alan üstün ahlâkın ayrıntılarıdır. (Burada üstün ahlâkın temelleri ve onlardan ayrılan dallar arka sayfada yer alan şemada belirlenmiştir.)

Ahlâk bilimi söz konusu karakterlerin her birinin sınırlarını belirler ve izlenecek orta yolu aşırı uçlarından ayırır ve ardından bunun iyi ve güzel bir karakter olduğunu açıklar. Daha sonra bu karakterin ne şekilde huy edinileceğini teorik ve pratik olarak gösterir. Önce söz konusu karakterin iyi ve güzel olduğuna inandırır, sonra alıştırmalar sonucu bunun nefsin karakteristik bir özelliği olmasını sağlar.

Bunu şöylece örneklendirebiliriz: Korkaklık, korkunun insanın içine yerleşmesinden kaynaklanır. Korku ise, gerçekleşmesi ve gerçekleşmemesi olası olan bir şeyden kaynaklanır. Akıllı insan ise, tercihi gerektirecek bir durum olmadığı sürece eşit derecede olası olan taraflardan birini tercih etmez. Şu hâlde insan korkmamalıdır. İnsan, bu gerçeği kendi kendine telkin edip ardından korkulu ve ürpertici ortamlara girip çıkmaya başladıktan sonra korku belasından kurtulur. Öteki aşağılık ve üstün huylar için de aynı şeyi söyleyebiliriz.

Önceki açıklamalarımızda yer verdiğimiz birinci terbiye yönteminin bir gereğidir bu. Bu yöntemin özü; övülmüş niteliklere sahip olmak ve güzel övgüyle karşılaşmak amacı ile nefsi ıslah etmek, karakteristik özellikler arasında denge sağlamaktı.

Bunun bir benzeri de peygamberlerin, şeriat koyan resullerin uyguladıkları eğitim metodudur. Aradaki tek fark amaçtır. Birinci terbiye metoduna göre, üstün ahlâkın amacı insanların övgüsüne, tasvibine mazhar olmaktır. İkinci terbiye metodunun hedefi ise insanı gerçek mutluluğa ulaştırmaktır. Allah'a ve ayetlerine yönelik inancı pekiştirip kemale erdirmek ve ahiret mutluluğunu kazandırmaktır. Bu ise, sırf insanların övgüsünden ibaret olmayıp gerçek mutluluk ve tekâmüldür. Bununla beraber her iki terbiye metodunun ortak noktası, insanın pratik olarak insanlık erdemine ulaşmasıdır.

Daha önce mahiyetini açıkladığımız üçüncü eğitim metodu, ilk iki metottan niteliksel olarak ayrılır. Bu metodun amacı, insanlık erdemine ulaşmak değil, Allah'ın rızasını kazanmaktır. Bu yüzden, hedefi ilk iki yöntemden ayrılır ve yine bu yöntemdeki ahlâkî denge, ilk iki yöntemin öngördüğü ahlâki dengeden ayrıdır.

Meselenin özüne bu şekilde dikkat çektikten sonra, yöntemi şöylece açıklayabiliriz: Kulun imanı pekişip artmaya başlayınca, nefsi Rabbini düşünme hususunda karşı konulmaz bir istek hisseder. O'nun güzel isimlerini, eksikliklerden ve şaibelerden münezzeh sıfatlarını düşünme isteği ile dolup taşar. Bu karşı konulmaz istek, bu duyarlılık öyle bir noktaya varır ki, kişi Rabbini görür gibi ibadet eder, Rabbinin de kendisini gördüğünü sürekli düşünür. Rabbine yönelik tutkunluğu ve duyarlılığı büyük bir sevgi hâlini alır. Bu sevgi de gitgide artar. Çünkü insanoğlu güzeli sevmeye yatkın bir fıtrata sahip olarak yaratılmıştır. Nitekim yüce Allah şöyle buyuruyor: "İnananların Allah'a olan sevgileri daha güçlüdür." (Bakara, 165) Bu noktada kul, her türlü hareketinde Allah'ın elçisinin söz ve davranışlarına uyar. Çünkü bir şeyi sevmek, onun sonuçlarını da sevmeyi gerektirir. Tüm evren Allah'ın eseri ve ayeti olduğu gibi, Peygamber de O'nun bir eseri ve işaretidir. Bu sevgi artarak devam eder, o kadar ki, bir süre sonra her şey-den ilgisini kesecek noktaya gelir. Artık Rabbinden başka bir şey sevemez, kalbi O'nun rızasından başka bir yere yönelmez olur. Çünkü bu kul hiçbir güzel ve iyi şeyle karşılaşmaz ki, onda tükenmez kemalin, sonu gelmez güzelliğin ve sınırsız iyiliğin bir numunesini görmesin.

Çünkü güzellik, iyilik, mükemmellik ve göz alıcılık yüce Allah'tan kaynaklanan olgulardır. Başkasının yanında bulunan bu tür nitelik-ler O'na aittirler. Çünkü O'nun dışındaki her şey, O'nun birer ayetidir, başka değil. Ayet ise, bağımsız bir kimliğe sahip olamaz. O sahibini gösteren bir nişane konumundadır. Bu kulun kalbi artık sevginin egemenliği altına girmiştir ve bu egemenlik sürüp gidecektir. O, her şeye bakarsa, Rabbinin bir ayetidir, diye bakar. Kısacası, her şeyle olan sevgi bağlarını koparıp Rabbine yönelmiştir. Bir şeyi ancak Allah adına ve ancak Allah için sever.

Bu aşamadan sonra algılayış ve davranış türü de değişir. Hiçbir şey yoktur ki, o öncesinde ve beraberinde ulu Allah'ı görmesin. Onun zihninde eşya ve olaylar bağımsız statülerini kaybederler. Onun bilme ve kavrama biçimi öteki insanlardan farklıdır. Çünkü insanlar onun aksine gördükleri her şeye bağımsızlık perdesinin gerisinden bakarlar. Bu, onun konumunun teorik izahıdır. Pratik açısından da durum bundan ibarettir. Teorik konumu bundan ibaret olan kişi Allah'tan başkasını sevmediği için, bir şeyi ancak O'nun rızasını elde etmek için ister. Ancak Allah için ister, Allah için bir şeyi kasteder. Allah için bir şeyi umar, Allah için bir şeyden korkar, Allah için bir şeyi seçer, Allah için bir şeyi terk eder, Allah için karamsar olur, Allah için yalnızlık hisseder, Allah için hoşnut olur ve Allah için öfkelenir.

Dolayısıyla sırf Allah'ın rızasını elde etme adına hareket eden bu insanın amacı öteki insanlarınkinden farklı olur. Fiillerinin yönelik oldukları hedef, öteki insanların fiillerinin yönelik oldukları hedeflerden ayrı olur. Çünkü o, bu aşamaya kadar bir fiili ya da bir kemal niteliğini insana yaraşır bir erdem olduğu için tercih ederdi, bir fiilden ya da ahlâktan insanlık açısından aşağılık bir nitelik olduğu için sakınırdı. Ama şimdi sadece Rabbinin rızasını istiyor, onun derdi başkaları tarafından üstün veya alçak niteliklerle bilinmek değildir. Güzel övgüye, övgüye değer biçimde anılmaya itibar etmez. Dünya, ahiret, cennet ya da cehennem onun umurunda değildir. Onun çabası bütünüyle Rab-bine yöneliktir. Kulluk sunma amacıyla eğildikçe arzusu artar, bu serüveninde onun yol göstericisi sevgisidir.

"Bana hararetli aşk sözlerini rivayet etti,

Kişisel bilginin derinliğine dayanarak,

Hoş bir meltem esintisi Saba yelinden

O da ulu ağaçtan, karanlık vadiden, yüksek tepelerden,

Yaralı gözlerimden boşalan yaşlardan ve aşktan,

Aşk tutkunu kalbimin hüznünden ve vecde gelmiş gönülden:

İçimde biriken aşk ve arzu beni yok etmeye ve hatta

Mezara koyup üzerimi örtmeye yemin etmişler."

Sunduğumuz açıklamalarda özet bir anlatım tarzını seçmiş olmamıza karşın, bunların üzerinde iyice düşündüğün zaman amaca ulaştırması bakımından yeterli olduğunu göreceksin. Bu açıklamalardan çıkan sonuca göre, üçüncü eğitim metodunun gündeminde üstün ya da alçak ahlâkî davranışlar yoktur. Bu metotta hedef, bu yöntemde amaç farklıdır. Yani diyorum ki, insanlığın gereği üstün ve faziletli davranışlar, yerini Allah'ın rızasına bırakıyor. Çoğu zaman bu metodun öngördüğü bakış açısı da ötekilerden farklı olabiliyor. Onun dışındaki metotlarda üstün ahlâk kabul edilen bir şey onda, kötü ahlâk sayılabilir. Bunun aksi de söz konusu olabilir.

Bir husustan daha söz etmek gerekiyor: Önceki metotlardan mahiyet ve nitelik olarak ayrılan ahlâka ilişkin bir teori söz konusudur. Bu teoriyi başlı başına bir eğitim metodu kabul edenler de olmuştur. Bu teoriye göre, medenî toplulukların değişmesi ile birlikte ahlâkî anlayışın temel ve ayrıntı niteliğindeki ilkeleri de değişir. Çünkü her medeniyetin güzel ve çirkin anlayışı farklıdır; bu kavramlar, değişmez ve her yerde geçerli olan temellere dayanmaz. Bazılarına göre ahlâka ilişkin bu teori, maddeye ilişkin ünlü dönüşüm ve tekâmül teorisinin bir ürünüdür.

Diyorlar ki: Toplum, insanın başkalarıyla birlikte gidermek istediği varoluşsal ihtiyaçlarının toplamının ürünüdür. İnsan bu birlikteliği toplumsal kalıcılığı için bir aracı olarak görür ki, kişisel varoluşunun devamı bu kalıcılığa bağlıdır. Şöyle ki: Doğaya, dönüşüm ve tekâmül/evrim yasası egemendir. Toplum da kendi içinde değişkenlik karakterine sahiptir. Her an, daha mükemmele ve daha ileriye dönük bir eğilim içindedir. Güzel ve çirkin, hareket ve davranışın toplumun amacına (yani kemale) uyması ya da uymaması demektir.

Dolayısıyla bu kavramların hep aynı durumda kalmaları ve hep aynı tarz ve yönteme bağlı olarak değerlendirilmeleri anlamsızdır. Çünkü ne güzel ve ne de çirkin kavramı mutlaktır. Tersine bunlar izafîdirler. Toplumların zaman ve mekân olarak değişime uğramaları bu kavramların da değişime uğramalarına yol açar. Güzel ve çirkin izafî ve değişken kavramlar olunca, zorunlu olarak ahlâkta da değişikliğe neden olurlar. Üstün ve kötü ahlâkın ifade ettikleri anlam başkalaşıma uğrar. Buna göre; ahlâk medeni tekâmüle ve toplumsal hedefe ulaşmanın aracı olan ulusal ideale bağlıdır. Çünkü güzel ve çirkin bu ideale göre belirginlik kazanır. Şu hâlde amaca biraz daha yaklaştıran ve hedefe varmaya aracı olan şey erdemdir. Bu itibarla güzeldir. Amaca ulaştırmayan, geriye dönüşe neden olan şey de anti erdemdir ve bu itibarla kötüdür.

Bu yüzden toplumsal idealle bağdaşmaları durumunda yalan, iftira, fuhuş, eşkıyalık, katı yüreklilik, hırsızlık ve utanmazlık güzel ve olumlu olarak değerlendirilebilirler. Yine ulusal idealden alıkoyucu bir işlev görmeleri durumunda doğruluk, iffet ve merhamet, çirkin ve aşağılık olarak nitelendirilebilirler. Materyalist sosyalistlerin benimsediği bu ilginç teorinin özeti budur.

İddialarının aksine yeni bir teori de değildir. Eski Yunan'daki Kel-bîler -bize ulaşan bilgilere göre- bu anlayışa sahiptiler. Aynı, şekilde Mazdek taraftarları da bu düşünceyi benimsemişlerdi. (Mazdek Eski İran'da Kisra döneminde çıkmış ve insanları bir tür sosyalizme davet etmişti.) Afrika'da ve dünyanın başka bölgelerinde yaşayan ilkel kabileler arasında bu tanıma uyan davranışlara rastlamak mümkündür.

Durum her ne ise, bu yanlış ve çarpık bir metottur. Bu metodu benimsetme amacına yönelik olarak ortaya atılan kanıt da kurgu ve man-tık olarak yanlıştır.

Şöyle ki: Gördüğümüz tüm dışsal olguların vazgeçilmez olarak bir kişilik taşıdıklarını gözlemliyoruz. Bunun bir gereği de, her varlığın bir başka varlığın aynı olmaması, varoluşsal olarak ondan ayrı olmasıdır. Söz gelimi Zeyd'in varlığı kişiliğini de beraberinde taşır. Bukişilik bir tür birliktir ki, Zeyd'in aynı zamanda Amr'ın aynısı olması mümkün değildir. Çünkü Zeyd bir kişidir, Amr da başka bir kişi, ikisi iki kişiliktir, bir kişilik değil. Bu, kuşku götürmez bir gerçektir. (Bu durum, "maddî âlem, tek bir kişilik gerçekliğine sahiptir." şeklindeki değerlendirmemizden farklıdır. Bu ikisi birbirine karıştırılmamalıdır.)

Buna göre, dışsal varlık kişiliğin aynısıdır. Ancak bu yargıda zihinsel kavramlar dışsal varlıklardan farklılık gösterir. Çünkü anlam her ne olursa olsun, akıl onun birden çok örneklerde doğrulanmasına cevaz verir. İnsan, uzun insan ve önümüzde duran insan kavramları gibi. Mantıkçıların kavramı "küllî" ve "cüz'î" diye ikiye ayırmaları, aynı şekilde cüz'îyi de "izafî" ve "hakikî" diye ayırmaları, nisbî ve izafî bir ayırımdır. Ya kavramlardan birinin öbürüne ya da dışarıdaki bir olguya izafe edilmesine dayalı bir ayrımdır. Kavramlarla ilgili bu nitelendirmeyi -birden fazla olguya uyarlanabilirlik- "mutlaklık" olarak isimlendiririz. Bunun karşıtı olan olguya da "kişilik" ya da "teklik" diye ad koyarız.

Ayrıca dış varlık (özellikle maddî varlığı kastediyoruz) değişim ve genel hareketlilik yasasına bağlıdır. Bu yüzden kaçınılmaz olarak sınırlara ve bölmelere bölünebilirlik gibi bir boyutu vardır. Bu bölmelerin her biri, ya öncesinde ya da sonrasında yer aldıkları için öteki bölmeden ayrılır. Bununla beraber varoluşsal olarak onunla bağlantı hâlindedir. Çünkü böyle olmazsa değişim ve başkalaşım olgusu kanıtlanmış olamaz. Çünkü iki şeyden biri temelden yok olursa ve öteki temelden var olursa, bu, diğerinin dönüşmüş hâli olarak değerlendirilemez. Tersine, her hareketin kaçınılmaz kıldığı değişim, ancak her iki durumda da varlığını koruyan ortak bir olgunun varlığıyla gerçekleşebilir.

Bununla da anlaşılıyor ki, hareket kişilik olarak bir tek olgudur; ama sınırlara izafe edilince, çokluk niteliğini kazanır. Her bir izafe ile hareketin ayrı bir bölümü belirginleşir ve bu bölüm ötekilerinden farklı olur. Fakat hareketin kendisi kişisel tek bir akımdır, tek bir cereyandır. Biz, kimi zaman her noktada bir sınır bulunan nispetler karşısında, hareketteki bu vasfı "mutlak" olarak nitelendiririz ve "mutlak hareket" tabirini kullanırız. Bunu derken hareketin sınırlara izafe edilişini göz ardı ediyoruz. Buradan anlıyoruz ki, "mutlak" birinci anlamının aksine, bu ikinci anlamıyla dışarıda varolan reel bir olgudur. Birinci anlamdaki "mutlak" ise, zihinsel bir varlığa ilişkin zihinsel bir niteliktir.

Ayrıca biz, insanın kendine özgü nitelikleri, hükümleri ve özellikleri bulunan doğal bir varlık olduğundan kuşku duymayız. Ayrıca, yaratılışın var ettiği, insan bireylerinden bir bireydir, bireylerin tümü, yani insan topluluğu değildir. Ancak yaratılış, bu bireyin varoluşsal bir eksikliği bulunduğunu, tek başına üstesinden gelemeyeceği hususların varolduğunu fark edince, onu birtakım araçlarla ve güçlerle donattı ki toplum çerçevesi içinde ve diğer bireylerle birlikte tekâmülünü gerçekleştirme amacına yönelik çabalarını sürdürebilsin. Buna göre, insan birey olarak yaratılışın başta gelen gayesidir. Toplum ise, ikinci derecedeki gayedir.

İnsan, doğasının gerektirdiği ve insanı yönelttiği toplumsallığa rağ-men -şayet toplumla ilintili olarak gerektiricilik, nedensellik ve hareketlilik kavramlarını gerçek anlamda kullanmak doğru olursa- insanın gerçek konumu bireyselliktir. Çünkü birey olarak insan, kişisel ve tek bir varlıktır. Kişisellikten ve teklikten ne kastettiğimizi daha önce açıklamıştık. Bunun yanı sıra birey olarak insan bir hareketlilik içindedir. Kemal noktasına doğru akıp giden bir değişim ve başkalaşım sürecini yaşamaktadır. Bundan dolayı varlığının her bir parçası ayrı bir değişim içindedir ve diğer parçalardan farklıdır.

Bununla beraber insan değişimin her aşamasında tekliğini ve kişiliğini koruyan mutlak ve akışkan bir mizaca sahiptir. Bireyin sahip bulunduğu bu karakter, üreme ve bireyden bireyin türemesi şeklinde korunur. İşte türsel karakter dediğimiz budur. Çünkü bu karakter bozulmayla karşı karşıya kalsa bile, değişikliğe uğrasa bile, bireyler arasında korunarak sürdürülür. Tıpkı bireysel mizaca ilişkin açıklamamızda değindiğimiz gibi. Şu hâlde bireysel ve kişisel karakter vardır ve bireysel tekâmüle yöneliktir. Aynı şekilde türsel karakter de vardır ve türsel tekâmüle yöneliktir.

Türsel tekâmül hiç kuşkusuz varoluşu ve gerçekleşmesi açısından doğal sistemin içinde gelişme gösterir. İşte biz söz gelimi: "İnsan türü kemale doğru ilerlemektedir. Bugünkü insan varoluş bakımından ilk insandan daha mükemmeldir" derken buna dayanıyoruz. Aynı şekilde türlerin dönüşümüne ilişkin varsayımla ilgili olarak da aynı şeyi söyleyebiliriz. Eğer bireyler ya da türler arasında korunarak sürdürülen türsel bir karakterin varlığı söz konusu olmasaydı, bu tür sözler şiirsellikten öteye bir anlam ifade etmezdi.

Bir ulusun bireyleri arasında ya da bir çağda yahut bir ortamda oluşan somut toplum için ve aynı şekilde insan türüyle birlikte var olan, onunla birlikte varlığını sürdüren ve onunla birlikte değişime uğrayan toplum türü (şayet toplumu da tıpkı bir araya toplanmış insanlar topluluğu gibi dışsal bir karakterin dışsal bir durumu olarak değerlendirmek doğru olursa) için söylenecek söz, kayıtlılık ve mutlaklık açısından türsel ve kişisel insan için söylenecek sözün aynısıdır.

Dolayısıyla toplum da insanın hareketi ve değişimi ile birlikte hareket eder, değişime uğrar ve toplum, hareketinin başlangıç noktasından mutlak varlığıyla her nereye yönelirse, birlik hâlindedir. Bu değişken birlik, sınırlardan her birine izafe edilmesi sonucu parçalara dönüşür. Her bir parça toplumu oluşturan şahıslardan bir şahıstır. Toplumun şahısları, varlıkları bakımından insan bireylerine dayanırlar. Tıpkı yukarıda işaret ettiğimiz anlamda mutlak toplumun insani karakteristiğin mutlaklığına dayanması gibi. Çünkü kişinin hükmü, hükmün kişisi ve bireyidir. Yine mutlakın hükmü, hükmün mutlağıdır. (Ama küllî hüküm değil. Çünkü biz burada kavramsal mutlaklıktan söz etmiyoruz. Bunu göz ardı etme.) Biz, insanlar arasında yer alan bir bireyin tek olduğundan ve varlığını sürdürdüğü sürece tek bir hükümle niteleneceğinden kuşku duymuyoruz.

Ancak söz konusu birey, insan tanımına giren konumuna ilişkin olarak baş gösteren değişimleri izleyerek cüz'î değişikliklerle değişime uğrar. Söz gelimi, doğal insana ilişkin yargılar şöyledir: İnsan beslenir, iradesine göre hareket eder, hisseder, düşünür. -Bu yargı insan varoldukça vardır.- Aynı şey insanın efradı ile birlikte varlığını sürdüren insan mutlakına ilişkin hükümler için de geçerlidir.

Bir araya gelip toplum oluşturmak insan doğasının ve özelliklerinin bir gereği olduğuna göre; (sürekli beraberliği kastediyoruz ki, birey olarak insanın varolduğu günden bu yana sürekliliğini koruyan insan doğası bunu meydana getirmiştir) toplumsallığın mutlaklığı da insan türünün mutlaklığının bir özelliğidir. Onunla birlikte vardır ve o varolduğu sürece de o da varlığını sürdürecektir. İnsan türünün ortaya çıkardığı ve gerektirdiği toplumsal yargılar da, toplumla birlikte varolacak, onunla birlikte varlığını sürdürecektir. Ama, tıpkı türünde olduğu gibi asıl cevherini korumak koşuluyla kimi cüz'î değişimlere de uğrayacaktır.

Bundan sonra şunu söylememiz doğru olur: Kalıcı ve değişmez toplumsal yargılar vardır. Güzel ve çirkin kavramlarının mutlak varlıkları gibi. Nitekim toplumun kendisi de bu anlamda mutlaktır. Şöyle ki, toplum, toplum dışı bir olguya, söz gelimi bireyliğe dönüşmez, bu yönde bir değişim gerçekleştirmez. Özel bir toplumun, başka bir özel topluma yönelik bir değişim geçirmesi ise mümkündür. Mutlak ve özel güzellik de tıpkı mutlak ve özel toplum gibidir.

Ayrıca biz biliyoruz ki, bir birey varoluşu ve kalıcılığı bakımından bazı kemal sıfatlara ve yararlara muhtaçtır. Bunları edinmesi, bunları elde etmesi bir zorunluluktur. Bu zorunluluğun kanıtı da, insanın varoluşunun değişik yönleri açısından bunlara ihtiyaç duymasıdır, yaratılışın kendini güçlendirip pekiştirmesi için bu donanıma başvurmasının gerekli olmasıdır. Beslenme ve üreme donanımı örneğin. İnsan bu donanımı gerçekleştirmek zorundadır. Ama kesinlikle aşırıya kaçmamalıdır. Çünkü böyle bir durum, sözünü ettiğimiz zorunluluk kanıtı ile çelişki arzetmektedir.

Bir insan ihtiyaç duyduğu bir hususta, gereğinden fazla bir edinme yoluna gitmemelidir. Söz gelimi, ölene ya da hasta düşene yahut diğer yeteneklerini ve özelliklerini devre dışı bırakana kadar tıka basa yememelidir. Tüm kemal ve menfaatle ilgili hususlarda orta yolu tutmak gerekir. Sözünü ettiğimiz orta yol "iffet"tir. Bunun iki aşırı ucu oburluk ve uyuşukluktur.

Aynı şekilde bireyin varoluş ve kalıcılık açısından eksiklikler ve çelişik olgular ortasında bulunduğunu, varlığı açısından zararlı olan bu olguları bertaraf etmesi gerektiğini görüyoruz. Bunun kanıtı da insanın kendi içindeki ihtiyaç ve donanım eğilimidir. Bu yüzden gerekli olan orta çizgiyi yakalaması için söz konusu olguları bertaraf etmesi, istenen düzeyi yakalayana kadar savaşım vermesi gerekir; öteki donanımlarına zarar verecek bir ifrattan ya da birbirleriyle sağlam bağlantıları bulunan ihtiyaç ve donanıma zarar verecek bir tefritten kaçınmalıdır. İşte sözünü ettiğimiz bu orta çizgi, "cesaret"tir. İki aşırı ucu da saldırganlık ve korkaklıktır. Aynı şey "bilgi" ve karşıtları olan demagoji ve ahmaklık, ayrıca adâlet ve kârşıtları olan zulmetme ve zulmedilme hususları için de geçerlidir.

Bu dört karakteri ve erdemi yani iffet, cesaret, hikmet ve adalet niteliklerini, donanmış bireysel tabiat kaçınılmaz kılıyor. Bunların tümü de güzel niteliklerdir. Çünkü güzelin anlamı bir şeyin amacını, kemalini ve mutluluğunu içermek demektir. Bu sözünü ettiklerimiz de bireyin mutluluğuna elverişlidirler. Buna ilişkin kanıtı az önce sunmuştuk. Karşıt durum ise, iğrenç ve rezillik niteliklidir. Bir insan karakter olarak ve kendi içinde bu niteliğe sahipse, o, toplumsal ortamda da aynı nitelikleri sergiler. İnsanın sahip bulunduğu bu karakterin bir gereği olan toplum, insanın öteki varoluşsal gereklerini geçersiz kılar mı? Böyle bir şey, tek bir karakterin kendi içinde çelişmesinden başka bir anlam ifade eder mi? Oysa toplum, bireylerin tabiatlarını kemale ulaştırmak, arzuladıkları hedefe varmak amacına yönelik yolun gidişatını kolaylaştırmak için kendi aralarında yardımlaşmalarından, dayanışmalarından ibarettir.

Bir insan kişisel olarak ve toplumsal ortamda bu niteliğe sahip olunca, insan türü de, türsel birlikteliklerinde bu niteliğe sahip demektir. Çünkü insan türü toplumsal ortamda toplumu bozmayacak oranda bir savunma mekanizması oluşturarak kendini bütünler. Savunmasını toplumsal dengeye zarar vermeyecek ölçülerde bilgiye başvurarak ve yine toplumsal adâletle -her hak sahibine hakkını vermek, zulmetmeden ve zulme uğramadan kendisine yaraşan payı elde etmesini sağlamak- gerçekleştirir. Bu dört nitelik, mutlak toplumsallık açısından üstün ahlâk kategorisine girer ve insan topluluğu bunların mutlak güzelliğine, karşıtlarının ise rezillik nitelikler olduğuna ve mutlak çirkinliğine hükmeder.

Bu açıklamalarla şu hususun belirginleştiğini umuyoruz: İnsanoğlunun sürüp giden toplumsal ortamında, güzellik ve çirkinlik kesintisiz olarak varlıklarını sürdürürler. Ahlâkın bu dört temeli üstün niteliklerdirler ve her zaman güzeldirler. Bunların karşıtları da aşağılık niteliklerdirler ve her zaman çirkindirler. Çünkü insan doğası bunu gerektirir. Temel prensipler açısından durum bundan ibaret olduğuna göre, analitik olarak ayrıntı niteliğindeki prensipler de, bunun kabulü noktasında aynı hükme tâbidirler. Bununla beraber, uyarlanma noktasında örnek sayılabilecek olgular açısından görüş ayrılıkları gözlemlenebilir. İleride bu hususa işaret edeceğiz.

Bu hususu kavramışsan, karşıt görüşe sahip kimselerin ahlâk ile ilgili olarak buraya aldığımız görüşlerinin ne kadar yanlış olduğunu somut biçimde görmüş olmalısın. Bu görüşün değerlendirmesini aşağıya alıyoruz.

"Gerçekte mutlak güzellik ve çirkinlik diye bir şey yoktur. Bunlardan varolan şey, nisbî ve izafî güzellik ve çirkinliktir. Bu ise, değişen bölgelere, zamanlara ve toplumlara göre değişme gösterir." şeklindeki sözlerine gelince; aslında bu, küllîlik anlamında kavramsal mutlaklıkla, varlığı sürdürme anlamında varoluşsal mutlaklığı birbirine karıştırmaktan kaynaklanan bir yanılgıdır. Dolayısıyla küllî ve mutlak güzellik ve çirkinlik, küllîlik ve mutlaklık niteliklerinden dolayı dışsal bir olgu olarak var olmayan iki kavramdır. Ancak bunlar, sonuç olarak bizim hedeflediğimiz hususu gerektirici rol oynamazlar. Fakat doğanın sürekliliği ile sürekliliğini koruduğu sürece, toplumun hükmettiği anlamında mutlak güzellik ve çirkinlik, dışsal bir olgu olarak vardırlar. Çünkü toplumun amacı, türün mutluluğudur. Ama toplum için mümkün ve varsayılan tüm fiillerin varsayıldıkları gibi gerçekleşmeleri mümkün değildir. Çünkü her zaman uyuşan ve uyuşmayan fiiller olacaktır ve her zaman güzel ve çirkin nitelikleri varlıklarını sürdüreceklerdir.

Bu yüzden, bireyleri her hak sahibine hakkını vermenin veya gerektiği kadar birtakım menfaatler sağlamanın gerekliliğine, yahut gerektiği ölçüde toplumun çıkarlarını savunmanın zorunluluğuna ya da insanın yararına olan hususları, başkalarından ayıran bilginin iyi ve güzel bir nitelik olduğuna inanmayan bir toplum düşünülebilir mi? İşte, bunlar, iffet, adalet, cesaret ve hikmettir.

Daha önce de söylediğimiz gibi bir insan topluluğu her ne şekilde tasavvur edilirse edilsin bu niteliklerin güzel olduklarına, insana yaraşır üstün ahlâkî prensipler olduklarına hükmetmek zorundadır. Aynı şekilde çirkin ve alçak bir görünüm sergilemekten kaçınmayan, buna tepki göstermeyen -ki bu iffetin bir şubesi olan hayâdır- ya da kutsal değerlere dil uzatma ve hukuku hiçe sayma noktasında öfke duymayı gerekli görmeyen -ki bu, cesaretin bir şubesi olan gayrettir- veya insan için öngörülen toplumsal haklarla yetinmeyi gerekli görmeyen -ki bu kanaattir- yahut nefsin toplumsal statüsünü, büyüklük ya da küçüklük kompleksine kapılmaksızın, yani haksız yere haddi aşmasına izin vermeksizin, korumanın -ki buna alçak gönüllülük denir- gerekliliğine inanmayan bir toplum düşünülebilir mi? Aynı durum teker teker tüm iyi niteliklerin ayrıntıları için de geçerlidir.

İyi nitelikler hakkında toplumların farklı bakış açılarına sahip oldukları, bir topluma göre iyi olan bir şeyin başka bir topluma göre kötü ve aşağılık olabileceğine ilişkin olarak ve birtakım cüz'î örneklere dayanarak ortaya attıkları iddialara gelince; toplumsal değer yargıları açısından baş gösteren bakış farklılıkları, bir toplumun iyi ve güzel olan şeyleri izlemenin gerekliliğine inanmasından, bir başka toplumun da böyle bir gerekliliğe inanmamasından kaynaklanmaz. Aksine bakış açısı farklılığı söz konusu olgunun hangi yargıya uyarlanması ile ilgilidir.

Söz gelimi, baskıcı rejimlerin yönetimi altında yaşayan toplumlar, krallığın dilediğini yapma, dilediği hükmü verme hususunda tam bir serbestliğe sahip olduğuna inanırlar. Bunun nedeni söz konusu toplumların adâlet ilkesine ilişkin kötü anlayışları değildir. Tersine, bunun nedeni, adı geçen halkların bunun saltanatın hakkı olduğuna inanmaları, öyle olunca da bunu bir zulüm olarak değil de iddialarına göre saltanatın yetkisini kullanması olarak değerlendirmeleridir.

Örneğin bazı toplumlarda krallar ilimle uğraşmayı ayıp sayarlardı. Anlatılanlara göre Ortaçağ Fransa'sında böyle bir anlayış egemendi. Kuşkusuz bunun nedeni, bilginin faziletini küçümsemeleri değildir. Aksine, siyaseti ve idare sanatını öğrenmenin saltanat işleriyle çeliştiğini düşündükleri için böyle davranıyorlardı.

Söz gelimi bazı toplumlarda evlilik dışı ilişkilerden sakınmak, kadınların utanmaları, kocalarının onları kıskanmaları, bunların yanı sıra kanaatkârlık, tevazu ve ahlâk gibi bazı iyi nitelikler, erdem ya da iyilik olarak değerlendirilmezler. Ne var ki, bu toplumlar söz konusu olgularla iffet, hayâ, kıskanma, kanaatkârlık ve tevazu nitelikleri arasında bir bağlantı kurmazlar. Yoksa bu erdemleri erdem olarak görmediklerinden dolayı değildir bu anlayışları.

Bunun kanıtı da söz konusu kavramları özünde kabullenmiş ve günlük yaşantılarında başka olgularla ilgili olarak kullanmış olmalarıdır. Mesela, hakimin hüküm verirken, yargıç yargıda bulunurken iffet-li davranmasını övgüye değer bulurlar. Yasaları çiğnemekten utanmayı iyi bir ahlâk olarak nitelendirirler. Bağımsızlığı, uygarlığı ve tüm kutsallarını savunma amacına yönelik gayretleri övgüye değer bulurlar. Kanunun kendilerine ayırdığı sınırlarla yetinmeyi güzel bir kanaatkârlık örneği sayarlar. Toplumsal liderler ve yol göstericileri için mütevazılığı överler.

"Güzelliği açısından ahlâk toplumsal ideale uygun düşüp düşmemesine bağlıdır." şeklindeki sözleri ve buradan hareketle güzelliği top-lumun uygun gördüğü şey olarak değerlendirmeleri açık bir yanılgıdır. Çünkü toplumdan maksat doğanın, bir araya gelen bireyler arasında egemen kıldığı yasalar manzumesinin hareketi ile oluşan bir iskelettir. Şayet düzeni ve gelişim süreci rayından çıkmazsa, bireylerin mutluluğuna yol açması amacına yönelik olması kesin bir değerlendirmedir. Aynı şekilde toplumsal yapının birtakım değer yargılarının da olması kaçınılmazdır. Güzel, çirkin, üstün ve alçak gibi yargıları olmalıdır. Toplumsal idealden maksat ise, yeni biçimiyle bir toplum meydana getirmek amacı ile konulan ve bir araya gelen bireylerin omuzlarına birer yükümlülük olarak bindirilen öngörülerdir.

Demek istiyorum ki, toplum ve toplumsal ideal gerek pratik ve teori, gerek gerçeklik ve varsayılma noktasında, birbirlerinden tamamen farklı olgulardır. Dolayısıyla birine ilişkin yargı ötekisi için geçerli olamaz. İnsanın doğasının zorlaması sonucu toplumun belirlediği güzellik, çirkinlik, üstünlük ve alçaklık gibi olgular, bir varsayımdan öteye geçmeyen toplumsal idealin vardığı yargılara yerini verebilir mi?

Şayet denilse ki: Genel ve doğal toplumsal çerçevenin kendisinden kaynaklanan bir yargı söz konusu değildir. Tersine, değerlendirme ve yargı işlevi ideale aittir. Özellikle de varsayım bireylerin mutluluklarına dönük olunca. Bu durumda, yeniden yukarıda güzel, çirkin, üstün ve alçak niteliklere ilişkin değerlendirmemize dönmüş oluruz. Bu değerlendirmeye göre, söz konusu nitelikler sonuçta, süregelen bir doğal zorunluluğa dayanırlar.

Ne var ki, ortada bir diğer sakınca var. Şöyle ki: Eğer güzellik, çirkinlik ve diğer toplumsal yargılar -ki, toplumsal kanıtlar bunlara dayanır ve buna bağlı olarak başka kanıtlar ortaya konur- toplumsal ideale bağlı iseler, bu durumda; söz konusu idealden farklı, onunla çelişen ve taban tabana zıt olan başka ideallerin de ortaya çıkması mümkün olur. (Hatta pratikte durum böyledir diyebiliriz.) Bu olay toplumsal çerçevede kabul gören ortak kanıtın geçersizliği anlamına gelir. Bu durumda ilerleme ve başarı ancak güç ve tahakküm amacına yönelik olur. O zaman, "İnsan doğası, bireyleri toplumsallığa zorlamıştır ki, parçaları arasında bir uzlaşma, bir anlaşma zemini yoktur. Bunlara ancak toplum sallık yargısını geçersiz kılan bir hüküm egemendir." demek gerekir ki, bu da doğa hükmü ve onun varoluşsal etkinliğine ilişkin kabul edilemez bir çelişki olur.

HADİSler ışığında önceki konularla ilgili bir başka açıklama

İmam Muhammed Bâkır'dan (a.s) şöyle rivayet edilir: "Adamın biri Resulullah efendimizin (s.a.a) yanına gelerek, 'Ben, cihâd etme hususunda karşı konulmaz bir istek duyuyorum.' dedi. Resulullah, 'Allah yolunda cihâd et, çünkü eğer öldürülecek olursan Allah katında yaşarsın ve orada rızklanırsın. Eğer ölecek olursan Allah katında sevabın kesinleşir.' buyurdu." [Tefsir'ul-Ayyâşî, c.1, s.206, h: 152]

Ben derim ki: "Eğer ölecek olursan..." diye başlayan ifade "Kim Allah ve Resulü uğrunda hicret ederek evinden çıkar da sonra kendisine ölüm yetişirse, artık onun mükâfatı Allah'a düşer." (Nisâ, 100) ayetine yönelik bir işarettir. Ayrıca bu ifade cihat için evden çıkmanın, Allah ve Resulü için göç etmek anlamına geldiğini kanıtlıyor.

el-Kâfi'de İmam Sadık'ın (a.s) yüce Allah'ın Kur'ân-ı Kerim'de doğru sözlü olarak nitelendirdiği İsmail Peygamber'le (a.s) ilgili olarak şöyle dediği rivayet edilir: "Hz. İsmâil'in (a.s) doğru sözlü olarak isimlendirilmesinin sebebi şudur: Hz. İsmâil bir adama, kendisini falanca yerde bekleyeceğine söz vermişti. Onu söz konusu yerde bir yıl boyunca bekledi. Bu yüzden Allah ona 'doğru sözlü' dedi. Bu bir yıllık sürenin sonunda adam çıkageldi. Hz. İsmail ona dedi ki: Burada hep seni bekledim." [c.2, s.105, h: 7]

Ben derim ki: Normal akıl bu davranışı çizgi dışı, ılımlılık çizgisinden sapma olarak değerlendirebilir. Fakat yüce Allah bu olayı onun için bir övünç vesilesi olarak nitelendirmiştir. Hz. İsmâil'in bu davranışını o kadar önemsemiştir ki, onu Kur'ân-ı Kerim'de dahi gündeme getirmiştir: "Kitapta İsmâil'i de an. Çünkü o sözünde duran, gönderilmiş bir peygamberdi. Ailesine namaz kılmayı, zekât vermeyi emrederdi. Rabbi yanında beğenilmişti." (Meryem, 54-55) Bunun nedeni yüce Allah'ın eşya ve olayları değerlendirdiği ölçünün, normal aklın elindeki ölçüden farklı olmasıdır. Sıradan aklın kendi ürünü bir terbiye yöntemi vardır. Yüce Allah'ın da belirleyip dostlarını ona göre eğittiği bir terbiye yöntemi vardır. Hiç kuşkusuz Allah'ın sözü daha yücedir. Buna benzer birçok olay gerek Resulullah efendimizden (s.a.a), gerek Ehlibeyt İmamlarından ve gerekse evliyadan rivayet edilmiştir.

Şayet desen ki: Aklın etkinlik alanına giren bir hususta şeriat akla muhalefet eder mi?

Buna karşılık olarak deriz ki: Aklın, etkinlik alanına giren hususlarda hüküm vermesi elbette ki geçerli olur. Fakat aklın, hükmedeceği konuyu bulması gerekir. Daha önceki açıklamalarımızda da gördüğün gibi, değindiğimiz üçüncü eğitim metodunun kapsamına giren bu tür ilimler, akla lehinde ya da aleyhinde bir yargıya varacakları konu bırakmazlar. Dolayısıyla bu alan ilâhî bilgilerin alanıdır. Öyle anlaşılıyor ki, İsmâil Peygamber (s.a.) adama söz verirken genel bir ifade kullanmış ve "Sen dönene kadar seni burada bekleyeceğim" demiştir. Daha sonra sözünde durmamaktan, yalan söylemekten korunmak ve Allah'ın diline attığı sözü muhafaza etmek için verdiği sözün genelliğini göz önünde bulundurarak bekleme gereğini duymuştur.

Nitekim benzeri bir olay da Peygamber efendimizle ilgili olarak rivayet edilir. Rivayete göre, Resulullah efendimiz (s.a.a) bir gün Mescid-i Haram'ın yanında bulunuyordu. Ashabından biri oradan ayrılırken tekrar yanına döneceğini söyledi, efendimiz de onu bekleyeceğine söz verdi. Adam işine gitti ve o gün dönmedi. Resulullah efendimiz (s.a.a) söz verdiği yerde üç gün bekledi. Nihayet üçüncü günün sonunda adam oradan geçerken, efendimizin orada oturup kendisini beklediğini gördü. Adam sözünü unutmuştu." [Sünen-i Ebu Davud, c.4, s. 299, h: 4996]

Seyyid Razi'nin el-Hasaîs adlı eserinde Emir'ül-Müminin'in (a.s) bir adamın, "Biz Allah içiniz ve biz O'na döneceğiz." ayetini okuduğunu duyunca şöyle dediği rivayet edilir: "Ey Adam, 'Biz Allah içiniz.' derken Allah'ın üzerimizdeki egemenliğini itiraf ediyoruz. 'Ve biz O'na döneceğiz.' derken de yok olacağımızı dile getirmiş oluyoruz."

Ben derim ki: Bu rivayette dikkat çekilen husus bizim yorumlarımızda açıklığa kavuşmuştur. Ayrıca bu hadis el-Kâfi'de[1] daha ayrıntılı olarak rivayet edilmiştir.

el-Kâfi'de İshak b. Ammâr ve Abdullah b. Sinan İmam Sadık'ın (a.s) şöyle dediğini rivayet ettikleri belirtilir: "Resulullah buyurdu ki: Allah diyor ki: Ben dünyayı kullarım arasında bir borç kıldım. Kim bana ondan bir borç verirse, verdiği her bir şeyi on mislinden yedi yüz misline kadar arttırarak ona geri veririm. Kim bana ondan bir şey borç vermezse ve ben de ondan bir şeyi zorla alırsam, karşılığında ona üç haslet veririm. Eğer bunlardan birini meleklere verseydim hiç kuşkusuz memnun olurlardı."

"Sonra İmam Sadık (a.s) dedi ki: 'Ki onlara bir bela eriştiği zaman, biz Allah içiniz ve biz O'na döneceğiz, derler. İşte Rablerinden bağışlamalar -üç hasletten biri budur- ve rahmet -ikinci haslet de budur- onlaradır ve doğru yolu bulanlar da onlardır.' -Bu da üçüncü haslettir.- İmam dedi ki: Bunlar yüce Allah'ın kendisinden zorla bir şey aldığı kimseler içindir." [c.2, s.92, h: 21]

Bu hadis başka kanallardan da yakın ifadelerle rivayet edilmiştir.

el-Meanî'de şöyle deniyor: İmam Sadık (a.s) buyurdu ki: "Salât, yüce Allah açısından rahmetin, melekler açısından arındırmanın ve insanlar açısından duanın ifadesidir." [s.367, h: 1]

Ben derim ki: Bu anlamı pekiştiren pek çok rivayet vardır. Bu rivayetler içinde, yukarıya aldığımız bu rivayet bir bakıma farklılık arz-ediyor. Çünkü önceki rivayet "salât"ı rahmetten ayrı değerlendiriyor. "Rablerinden bağışlamalar ve rahmet hep onlaradır ve doğru yolu bulanlar da onlardır." ifadesi de zahiren bu rivayeti pekiştiriyor. Âma bu son rivayet "salât"ı rahmet olarak değerlendiriyor. Fakat bizim önceki açıklamalarımıza bakıldığında bu çelişki ortadan kalkar.