Imamlık Makamı

İmam Humeyni'nin (r.a.) bu sözü muteber ve kabul görülmüş "hadis kaynaklarında" nakil edilmiş birçok rivayetlerden alıntı yapılmıştır.

İmam Cafer Sadık şöyle buyurmuşlardır: "bizim yanımızda Allahın sırlarından bir sır ve Allahın ilimlerinden bir ilim türü vardır ki Allaha yemin ederim bu sır ve ilmi ne melek mukarrib, ne nebiyi mursel (gönderilmiş nebi) ve ne imanı imtihan edilmiş müminler öğrenebilirler. Allah u Teâlâ hiç kimseyi bununla yükümlü kılmamış ve hiç kimse bu ilim vasıtasıyla Allaha kulluk yapmış değildir".[1]

Buna binaen imamların ilim ve makam bağlamındaki üstün oldukları konusu bu rivayet esasınca konu edilmeli ve değerlendirilmelidir. Şia âlimlerinin konuyla alakalı söz ve söylemleri bu delillere dayandırılmaktadır.

İmamların makamına değinmeden önce şu noktayı hatırlatmak lazım: insan türünün meleklerden üstün olduğu meselesi İslam'ın tartışmaz kabullerdendir. Buna binaen masum imamların meleklerden üstün olmaları hiçte şaşırtıcı ve kabul edilir durumdan uzak bir görüş değildir. İmamların nebilerden de üstün olmaları konusu farklı yönlerle ispatlanması mümkün ve İslam'ın hiçbir ilkesine ters düşmemekle kalmayıp bu makamların tanınması İslamın gerçek ve hakiki maneviyatıyla sıkı bir bağ ve ilişki içindedir. Hiçbir Müslümanın bu makamlardan bihaber kalması doğru değildir. Zira bu makamlar insanı kâmilim makamıdır. Her Müslümanın doğru bir şekilde bu makamları tanımalıdır. Bu iddianın ispatı birkaç noktanın zımnında mümkündür:

Birinci nokta: on dört masumun sahip oldukları hakikat bir hakikattir. Başka bir beyanla on dört masumun tümü tek bir nurdan yaratılmış. Ehli beyetin (a.s.) tek bir nurdan oldukları hakikati birçok rivayette açık ve net bir şekilde açıklanmış. Söz konusu olan rivayetlerde bazen "ali aba"nın beş kişisi ve bazen de masumların hepsi açık ve net bir şekilde dile getirilmiş.

Numune babından aşağıdaki rivayetleri birinci (ali aba) ikici (bütün masumlar) tür rivayetlerden sayılması mümkündür:

a)Allah u Teâlâ hz. Muhammedi muhatap alarak şöyle buyuruyor: ey Muhammed! Ben seni, Aliyi, Fatmayı, Hasanı ve Hüseyni tek bir nurdan yaratım. Sizin vilayetinizi semada ve yerde yaşayan varlıklara arz ettim hepsi kabul etti. Her kim onu kabul ederse benim katımda müminlerdendir. Her kim onu inkar eder ve kabul etmezse benim katımda kafirlerdendir. Ey Muhammed! Kullarından her kim bana ibadet etme noktasında hiç kusur bırakmayıp cismani boyutunu çürüyünceye dek ibadette geçirir ama vilayetinizi inkar eder şekliyle bana gelirse kesinlikle onu af etmem. Onun af edilebilmesi sizin vilayetinize sığındığında ancak mümkün olabilir".[2] Bu rivayet miraci rivayetlerdendir. Yani peygamber (s.a.a.) miraca gittiğinde kendisine söylenilmiş.

b)Başka bir rivayette Allah u Teala şöyle buyuruyor: "ey Muhammed! Ben Aliyi, Fatima'yı, Hasanı, Hüseyni ve imamları tek bir nurdan yaratım. Sonra vilayetlerini meleklere arz ettim; kabul edenler mukarrebinlerden kabul etmeyenler ise kafilerden olu verdiler. Ya Muhammed! Vilayetinizi inkar eden kulum gücünü yitirinceye dek bana ibadet etse bile bu haliyle bana gelirse yine onu cehenneme koyacağım".[3] Görüldüğü gibi bu rivayette, imamların tümünün aynı nurdan olduğu açık bir şekilde vugulanmış.

İkinci nokta: ehli beytin (a.s.) tümü vilayet makamına sahiptir.[4] Şöyle ki: peygamberin (s.a.a.) halifeleri toplumsal rehberliğini ve dini hükümleri hakkında verdikleri cevapların yanı sıra kendilerini yetiştirmiş, tezkiye'i nefis yapmış masum insanlardırlar. Dolayısıyla insanlar olmak özere varlık aleminde tasarruf etme yetkisine sahiptirler. Allahın izni doğrultusunda ruhlara, nefislere ve kalplerde tekvini olarak tasarruf etme yetkisine sahiptirler.

Allame Tabatabai (r.a.) bu bağlamda şöyle diyor: "imamet makamı bir tür vilayettir. Batını açıdan insanların amelleri üzerinde hidayeti içeren vilayet sahibidirler. Buradaki hidayet sadece kılavuzluk ve yol göstericilik anlamında değil, bilakis insanları maksatlarına kavuşturmak anlamındadır. Kılavuzluk ve yol göstericilik anlamında olan hidayet imamlara has bir durum değildir. Zira bu anlamdaki hidayet bütün peygamberlerin, bütün resullerin, belki bütün müminlerin işidir. Kılavuzluk ve yol gösterme anlamındaki hidayet görevi nasihat ve vaiz yapma yoluyla yapılıyor ve bu yollarla insanlar Allaha davet ediliyor".[5]

Başka bir beyanla şöyle denilmesi mümkün: vilayet tekvini ve teşrii olmak üzere iki kısımdır. Teşrii vilayet, kanun ve yasa koyma yetkisine sahip olmak anlamındadır. Bu sadece Allah u Teala'ya mahsustur. Peygamber (s.a.a.) bile bu yetkiye sahip değildir[6]. Peygamber (s.a.a.) sadece korkutucu, müjdeleyici ve ilahi ahkâmları tebliğ ve tebyin eden bir kimsedir.[7]

Tekvini vilayet Allah ın tekvini izniyle insan nefsinin varlık âleminin maddesinde tasarruf etme yetisi ve kudretine sahip olması anlamındadır. Başka bir beyanla tekvini vilayete sahip olan bir kimse himmetinin olduğu alanının ötesinde (yani iç dünyasının ötesinde olan dış alemde) kendi himmetiyle bir şeyi yarata biliyor anlamındadır. Bu esasa binaen masumlar (a.s.) tarafından gösterilen mucizelerin bütünü ve evliyalar tarafından gerçekleştirilen bütün kerametler bu vilayet sayesiyle tahkuk bulmuştur. Şöyle denilmesi mümkündür: fiilsel[8] mucize; peygamberimiz (s.a.a.) hz Muhammed'in eliyle ayın ikiye yarılması[9], ağacın iki parçaya ayrılması[10], Karun meselesiyle alakalı hz Musanın eliyle yerin yarılması[11], furavun meselesinde de denizin ikiye bölünmesi[12], hz. Salih tarafından dağın yarılması[13], hz. Musa (a.s.) tarafından âmâya (doğuştan kör olan kimseye), çiçek hastalıklarına (derilerinde çıkan beyaz benek ve lekeler) şifa vermesi ve ölüleri diriltmesi[14], hz. Alinin mucizesiyle hayber kalesinin yerinden kazılması[15] gibi olaylar kamil insanın, tekvini vilayet sayesiyle kainatta yapmış olduğu tasarruftan başka başka bir şey değildir.

Üçüncü nokta: vilayet Allaha yaklaşmak (kurb-i ilahi) ve Allahta fani olmak (fenai fillah)[16] ile hasıl oluyor. Allaha yaklaşmak Allaha itaat etmek, ilahi ahlakla ahlaklanmak ile gerçekleşiyor. Yani her ne kadar insan Allaha dönüşemesi imkansızdır ise, ama Allahın rengini alarak onun boyasıyla boyanabiliyor. İnsan zeval bulmayan ilahi kaynağa bağlandığı, ona yaklaştığı, zülmani ve nurani perdeleri yırtıp atabilmek için ilahi tevfik'e nail olarak kendi fiil, sıfat ve zatından gafil kaldığı oranda ilahi sıfat ve ilahi isimler onda tecelli buluyor.[17] Allahın kâinatta tasarruf emesi için kudreti sonsuzdur. İnsan da Allahın sonsuz kudretine bağlandığı oranda kâinatta tasarruf etme yetisinden yararlanabiliyor ve...

Nakil edilen kudsi hadislerde Allah u Teâlâ şöyle buyurmaktadır: "ey kulum bana itaat et, ta seni kendime benzer gibi yapayım"[18] "âdemoğlu ben zenginim, fakir olacak değilim. Bana itaat et, ta seni fakir olmayacak şekilde zenginleştireyim. Ben varım ve ölecek değilim. Sana emr ettiğim şeylerde bana itaat et, ta Seni ebedi olur şeklinde var edeyim. Ben bir şeye ol diyorum o da olu veriyor. Bana itaat et, ta seni, bir şeye ol dediğinde olu verisin duruma getireyim".[19]

Dördüncü nokta: vilayet makamı ile nübüvvet makamı arasında birçok fark var.

Şöyle ki; "veli" Allah'ta fani olma (fena fi'l-lah) makamında ilahi hakikatlerle aşina olu verir. Sır gülzarı ve gülistanı kendisi için açıldığı durumda ondan haber veriyor. Böyleli haberdar olma haletine bazen "genel nübüvvet", bazen "makamsal nübüvvet", bazen de "teşrii nübüvvet" mukabilinde "nübüvvet-i tarif" tabir edilmektedir. Nebi de "nübüvvet-i tarif" bakımından hak tealanın zatından, sıfatlarından ve fiillerinden haber veriyor ve "teşrii nübüvvet" bakımından da ahkâmları tebliğ ediyor, ahlakı ve hikmeti öğretiyor ve siyaseti ikame ediyor. Kuranı kerim şöyle buyuruyor: "Olgunluk çağına erişince, ona hikmet ve ilim verdik. İşte biz, iyi davrananları böyle mükâfatlandırırız".[20] Yani insan ihsan menzilesine yükselir, Musevi mektebine varıyor; yani "makamsal nübüvvete" ulaşıyor. Musevi'nin statüsü yani "teşrii nübüvvet" kendisi için hasıl olamasa bile bu makama ulaşması insan için tahakkuk edebiliyor.[21] Buna binaen her ne kadar insalar "nübüvvet" ve "teşrii risalet" mertebesine varamıyorlar ise de, ama ilahi ibadeti yerine getirmek ve kemal mertebelerini açarak nafilelerin belki farzların yakınlığıyla (kurbuyla) "makamsal mübüvvet" ve vilayet makamına sahip olabiliyoruz. Şair şöyle diyor:

Ruhul kudsun feyzini yardımımızdan alı koyma

Diğerleri de yapabilsinler mesihanın yaptınğını

Her halükarda nübüvvet makamı ve vilayet makamı arasında var olan farklılıkları şöyle özetleyebiliriz:

1-Vilayet, hakkaniyetin cihetine yöneliktir. Nübüvvet yaratıkların cihetine yöneliktir. Başka bir beyan la nübüvvet vilayetin zahiri yönü, vilayette nübüvvetin batını yönüdür.

2-Nebiler vücudun ahadiyet mertebesinde fani oldukları için gayb aleminde gizli ve komun şeklinde olan hakikatler hakkında bilgi sahibidirler. Fenadan sonra baki kaldıkları (bakai ba'de ez fena), yok olmadan sonra uyandıkları (sahvi ba'de'l-mahv) itibarıyla peygamberlik ile meb'us olurlar. Haberdar oldukları hakikatlerden haber veriyorlar. Her halükarda enbiyaların kaynaklık yapan onların hakiki ve vilayet cihetidir.

3-Âlemin velisi şeriat ve hakikattir; yani hem zahiri boyut hakkında hem batını boyut hakkında bilgi sahibidir. Ama enbiya ve resullerin havzası şeriat ve zahirdir.

4-Veli olan kimse insanın batınına ve onun batini eylemlerine vakıftır. Bu nedenle sorgusuz ve sualsız ona itaat edilmesi gerekir.

"Kendin için seş bir piri, pirsiz bu yolculuk,

Doludur afetle, korkuyla tehlikeyle"[22]

5-Nebi ile resul kendi ilmini melek ve vahyi getiren diğer amiller vasıtasıyla alırlar. ama velinin ilmi, hakikati muhammediyenin hakikatinin batınından dolaysız bir şekilde ifaze ediliyor.[23]

6-Risalet ve nübüvvet zaman ve mekânla sınırlıdır. Dolayısıyla belli bir zaman sonra sonu gelir ve kesiliyor. Ama vilayet böyle değildir. Zira veli Allahın isimlerindendir.[24] İlahi isimler ise daimi ve bakidirler.[25] Netice itibariyle bu isim sürekli (kendisinde zuhur edecek) bir mazhar istiyor. Dolayısıyla velayet sınırlı değil ve kesilmiyor.[26] Ve insani kamil bu şerif olan ismin en kamil ve en temam reel örneğidir. Aynı zamanda genel velayet sahibidir. Ama nebi ve resul Allahın isimlerinden değildirler. Risalet ve nübüvvet de zamansal ve mekansal sıfatlardandırlar. Müddetleri dolduktan sonra kesilecekler.

7-Velayet, risalet ve teşrii nübüvvet ve teşrii olmayan genel nübüvvete şamil değildir. Dolayısıyla "felek-i muhit am" tabiri kendisi için kollanılmaktadır.

8-Nübüvveti ve risaleti ikram eden varlık zahiri isimdir. Getirdiği hükümler tecelliyle (zahir ile) alakalı (ve insanın zahirini tanzim ediyor). Ama velayeti veren varlık bâtıni isimdir. Tahliye (insanın iç dünyasını zinetlendirmek) ile alakalıdır.

9-Velayet nübüvvet ve risaletin batınıdır. Bu ikisine ulaşmak velayete mübtenidir.[27]

Netice:

Yukarıda yapılan açıklamalardan aşağıdaki neticelerin alınması mümkündür: ilki: resulün velayeti risaletinden ve nebinin velayeti de nübüvvetinden daha üstündür. İkinci: veli için nübüvvetin fazlı olmayabilir, ama veli velayeti itibariyle nebiden daha faziletli ve daha âlim olabiliyor. Bu nedenle hz. Hızır hz. Musaya "sen kesinlikle benimle olmakta sabır edemezsin" diyerek onu kınayabilmiş ve sonra "ben daha önce sana benimle olmakta sabır edemezsin demedim mi?" diyerek hz. Musaya yaptığı kınamasını daha da sertleştiriyor. Sonuç itibariyle kendisine "işte bu benim ile senin arsındaki ayrılmadır"[28] artık bir birimizden ayrılacağımız zamanı geldi ve artık ben ile sen birlikte olamayacağız. Dakik olarak bu noktandan dolayıdır ki, Hz. Mehdi (a.f.) zuhur ettiği zaman Hz. İsa (a.s.) ona tabi olacaktır.[29] Hz. İsa (a.s.) "ulul azm" peygamberlerden olduğu halde Hz. Mehdiye tabi olmasının nedeni bu noktada yatmaktadır. Hulasa Hz. Hızır ve Hz. Mehdi nübüvvet fazlına ve yasama (teşri) statüsüne sahip değildirler ise de, tekvini velayet bakımından Hz. Hızır Hz. Musa dan ve Hz. Mehdi de (a.f.) Hz. İsa dan daha ileridir ve daha faziletlidirler. Bundan dolayıdır ki hz Ali (a.s.) şöyle buyuruyor: "vahyin nurunu ve aydınlığını görüyordum. Nübüvvetin kokusunu alıyordum. Peygambere (s.a.a.) vahiy geldiğinde şeytanın iniltilerini duyuyordum… ve peygamber (s.a.a) de hz. Ali hakkında şöyle buyurdu: "sen benim işittiğimi işitiyorsun, benim gördüğümü görüyorsun, ancak sen nebi değilsin"[30] imam Hasan (a.s.) da, hz. Alinin şehadetinden sonra şöyle buyurdu: "Allaha yemin ederim ki, bu gece aranızdan öyle bir adam gitti, ondan öncekilerden hiç kimse onun değerinde değildi nübüvvet fazlına haiz olanlar hariç. Sonrakiler de ona yetişemezler ".[31] peygamber (s.a.a.) şöyle buyuruyor: "Allahın bazı kulları vardır ki peygamber değildirler ama enbiyalar onların sahip oldukları makama ve onların Allah a olan yakınlıklarına imreniyor ve gıbta ediyorlar".[32] Bu son rivayette peygamber olmayan bazı insanların peygamberlerden daha üstün olduklarını beyan etmenin yanı sıra bu üstünlüğün sırına da işaret edilmektedir. Zira "onların Allaha olan yakınlıkları" şeklindeki cümlesi onların peygamberlerden daha üstün olduklarının sırrını ve hikmetini açıklamaktadır. Daha önceki konulardan yakınlık anlamında olan kemalin tekvini velayet dışında başka bir şey olamaycağını anlamıştık.

Hakeza kuranı kerim şöyle buyurmaktadır: "İnkâr edenler, “Sen peygamber değilsin” diyorlar. De ki: “Benimle sizin aranızda şahit olarak Allah ve bir de yanında kitap bilgisi bulunanlar yeter".[33] Bu ayette iki şahitten bahis ediliyor: birisi Allahın kendisi diğeri yanında kitap ilmi olan kimsedir. Allahın şahitliği mucizelerledir. Onlardan birisi kuranı kerimdir. Ama "yanında kitap ilmi olan kimseler" kimlerdir? Onların özellikleri nelerdir ki onların verecekleri şahadet ile peygamberimizin risaletinin sadık olduğu ispatlanacaktır? Bir cümleyle söylemek gerekirse şöyle diyebiliriz; bu cümleden kast edilenler Hz. Ali ve tertemiz kılınmış imamlardırlar (a.s.) ki tekvini velayete sahiptirler.

Konunun daha fazla açıklık ve netlik kazanması için Hz. Süleyman ve Belkıs'ın tahtının getirilmesiyle alakalı kıssayı zikir ederek sözümüze devam ediyoruz: "neml süresinin 20. ayetinden 41. Ayetine kadar bu konuyla alakalıdır. Hüdhüd kuşu sebe topraklarından bir haber getirdi ve hz Süleyman'a bildirdi. Haber şöyle idi: "sebe bölgesinde bir kadın hükümdarlık yapıyor ve bütün yetkiler de kendisinin elindedir. Kadın büyük bir tahta sahiptir. Onun kavmi Allaha değil güneşe secde ediyor". hz. Süleyman sebe melikesine bir mektup yazdı. Mektupta şöyle yazılmış idi: "hakka teslim olmuş haliyle bana gel"!. Sebe melekesi hz. Süleymana bazı hediyeler gönderdi ve kendisi gelmedi. Hz Süleyman Onun göndermiş olduğu hediyeleri geri çevirdi ve… (hz. Süleyman) şöyle dedi: "ey ileri gelenler! Onların bize teslim olmuş haliyle bize gelmeden önce onun tahtını kim getiri verir?". Cinlerden bir ifrit , ”Sen yerinden kalkmadan ben onu sana getiririm ve şüphesiz ben, buna güç yetirecek güvenilir biriyim” dedi". Ama kitap ilmine sahip olan kimse şöyle dedi: "ben gözleri kapatıp açmadan sana getiririm". Hz. Süleyman onun tahtını yanında karar kılınmış şeklinde gördüğünde şöyle dedi: bu rabbimin bana olan faziletindendir. Kuranın 40. Ayetindeki ibareleri mealen şöyledir: "Kitaptan bilgisi olan biri, “Ben onu, gözünü kapayıp açmadan önce sana getiririm”. dedi. Süleyman, tahtı yanında yerleşmiş hâlde görünce şöyle dedi: “Bu, şükür mü, yoksa nankörlük mü edeceğim diye beni denemek için, Rabbimin bana bir lütfüdür.

Bir gözü kapayıp açmadan Belkıs'in tahtını Yemenden Filistin'e getirebilen ve kainatta tasarruf eden bir kimse kesinlikle tekvini velayete sahip olan bir kimsedir. Rivayetlerin değimiyle bu kişi Allahın ismi azam sıfatına sahiptir. Kuranın değimiyle kitap ilminin bir kısmına sahiptir. Başka bir beyanla kuranın beyanı şuna delalet etmektedir ki, bu şahıs kitap ilminden bir kısmına sahip olduğundan ötürü ve tekvini velayetin makamına haiz olduğundan dolayı kainatta tasarruf edebilmiştir.

Bir rivayette peygamber (s.a.a.) ebu Said-i Hudriye şöyle buyurmuştur: "yanında kitap ilminden bir kısmı olan" dan maksat kardeşim Süleyman b. Davut'un vasisidir. (Asıf b. Barhiya hz. Süleymanın (kız kardeainden) yeğeni idi). Ama "yanında kitap ilim olan" dan maksat ise ebu Talibin oğlu ve kardeşim Alidir.[34] "Yanında kitap ilminden bir kısmı olan" kimse ile "yanında kitap ilmi olan" kimse arasında ne kadar fark olduğu çok açıktır. Zira ikincininki cüz'idir birincininki ise külli ve geneldir.[35]

Rivayetlerde şöyle gelmiş: "Allahın ismi azamı yetmiş üç harftir. Asıf b. Barhiya'nın yanında onlardan bir harf var idi. Ehli beyt imamlarının (a.s.) yanında ise yetmiş ikisi bulunuyor. Onlardan birisi de Allah u Teala nın kendisine mahsustur".[36]Bu nedenle imam Sadık (a.s.) Asıf b. Barhiya'ya ait olan kıssayı anlatan ayetin zeylinde şöyle buyuruyor: "Allaha yemin ederim ki, ve bizim yanımızda ise kitabın tümü vardır".[37] Yani eğer Asıfın yanında kitabın bir kısmı var idi ise biz ehli beytin (a.s.) yanında ise kitabın bütünü vardır. Yapılan açıklamalardan Allahın ismi azamına sahip olanlar arasında da farklılık vardır. Onlardan bazıları o ismin bir harfinden, bazıları da yetmiş iki harfinden yararlanabiliyorlar. Ama yetmiş iki harfi bilenler arasında fark var mıdır yok mudur? Konusunda ise İmam Sadık (a.s.) rad süresinin 43. Ayetin zeylinde şöyle buyurmaktadır: "bu ayet bizi kast etmiştir ki, ilkimiz Alidir, en faziletlimiz Alidir, en hayırlımız Alidir" (a.s.).[38]

Bu konunu bütün ayrıntılarıyla aydınlanması için "nigeriş irfani, felsefi ve kelami bı şahsiyet ve kıyam imam Hüseyin (a.s.)" kitabına müracaat ediniz.[39]

Sözlükte imâm "kendisine uyulan kimse" demektir. Toplumun başında bulunan ve toplumun fertlerini yönlendiren kişiler imam diye anılmıştır. İmamın sevk ve idare ettiği toplum ise ümmet kelimesiyle karşılanmıştır. Bu durumda imam "ümmetin idaresini üstlenen kişi", imâmet "imamın üzerine aldığı görev" anlamına gelmektedir. Ayrıca cemaate namaz kıldıran kimseye önder ve yönetici niteliği sebebiyle imam, yaptığı göreve imâmet denmişse de karışıklığı önlemek amacıyla devlet başkanlığı için "büyük imamlık" (el-imâmetü'l-uzmâ, el-imâmetü'l-kübrâ) ifadesi tercih edilmiştir. Siyasî ve hukukî bir terim olarak Resûl-i Ekrem'den sonra İslâm toplumunun idaresini en yüksek seviyede üstlenen kişinin görev ve makamını ifade eden imâmet kavramı kelâm, fıkıh ve siyasî tarihte farklı şekillerde ele alınmıştır. Kelâm ve fıkıh âlimleri, siyasî nazariyelerle ilgili görüşlerini genellikle "imâmet" başlığı altında incelerken tarihçiler, Hz. Ebû Bekir'den başlayıp Osmanlı Devleti'nin sonuna kadar devam eden tarihî vâkıayı "hilâfet" kelimesiyle karşılamışlardır. Ancak imâmet daha çok nazarî mânada devlet başkanlığını, hilâfet ise fiilî otoriteyi belirtir. Mâverdî ve İbn Haldûn'a göre imâmet, dini koruyan ve dünyevî yönetimde nübüvvetin yerini alan bir müessesedir (el-Aḥkâmü's-sulṭâniyye, s. 3; Muḳaddime, s. 178-179). Bu tarifler daha çok Ehl-i sünnet ve Mu'tezile'nin anlayışını yansıtmaktadır. Zeydiyye dışında Şîa'nın imâmet anlayışı, sadece dünyevî otorite yönüyle değil hem cismanî hem ruhanî yetkiler bakımından nübüvvetin devamı olan bir kurumu ifade etmektedir.

İmâmet kavramının kelâmcılar arasında daha çok kullanılan bir terim olmasının önemli sebeplerinden biri, II. (VIII.) yüzyılda Ali b. Mîsem ve Hişâm b. Hakem gibi Şîa âlimlerinin hilâfet terimi yerine imâmeti kullanmaları, "kitâbü'l-imâme" adıyla kaleme aldıkları eserlerde bu konuyu dinin temel ilkesi olarak ileri sürmeleridir. Bu dönemde Şîa'ya muhalif olan İslâm fırkaları, aynı kavramı ifade etmek için "es-siyâsetü'ş-şer'iyye" terimini kullanmışlardır. Özellikle Eş'arî'den itibaren imâmet, Şîa telakkisini eleştirme amacıyla kelâm kitaplarının son bölümü olarak ele alınmış, sonraları bu terim yaygınlık kazanmıştır.

Hz. Peygamber'in vefatı üzerine Benî Sâide avlusunda toplanan ensar, Sa'd b. Ubâde'yi halife seçme konusunda anlaşmak üzere iken Ebû Bekir ve Ömer durumdan haberdar olarak müzakerelere katıldılar. Sosyal yönü ağır basan imâmet gibi bir görevin, hemen bütün Arap kabilelerince saygı duyulan Kureyş mensuplarının dışında birine verilemeyeceği yolundaki tartışmalardan sonra muhacir ve ensar grupları Ebû Bekir'e biat ettiler. Sonraları Bekriyye denilen bir grup Ebû Bekir'in ashabın en üstünü ve halifeliğe en lâyık kişi olduğunu iddia edecektir. "Halîfetü resûlillâh" olarak anılan Ebû Bekir'in vefatının ardından Ömer, "Peygamber'in halifesinin halifesi" gibi uzun bir terkip yerine "emîrü'l-mü'minîn" diye anıldı. Daha sonra devletin başında fiilen bulunanlar için halife ve emîrü'l-mü'minîn unvanları kullanılırken konuyu bir siyaset nazariyesi olarak ele alan eserlerde genellikle imam ve onun görevi için imâmet terimleri kullanılmıştır. Hz. Osman ve Ali döneminde imâmet yahut devlet başkanlığı konusundaki tartışmalar, İslâm toplumundaki büyük anlaşmazlıkların mihverini teşkil etmiştir (Eş'arî, s. 2; Şehristânî, I, 24). İslâm toplumu içinde başlayan, Cemel Vak'ası ve Sıffîn Savaşı ile devam eden, hakem olayı ile de bir sonuca bağlanamayan ilk mücadeleler imâmet konusundaki ihtilâflardan kaynaklanmıştır. Bu olaylar Şîa, Havâric ve Mürcie'yi şekillendirmiştir. İmamın kim olacağı, kendisinde bulunması gereken nitelikler, azledilip edilemeyeceği gibi hususların tartışması daha Hz. Ali'nin hilâfeti devrinde başlamıştır. Nitekim Sıffîn dönüşü Hâricîler, Hz. Ali'nin kendi kendini azlettiğini düşünerek Abdullah b. Vehb er-Râsıbî'ye biat ettiler. Diğer taraftan imâmetle ilgili meşveret ehlinin kimler olacağı, imâmet makamının kimlerin biatıyla sahibini bulacağı tartışılıyordu. İmamda bulunması gereken nitelikler başlangıçta Hz. Ömer tarafından "ümmetin emini" diye özetlenmişti. Daha sonra da bu nitelikler ayrıntılı biçimde ortaya konmuştur. Hz. Peygamber'in ashabı hakkındaki övücü sözlerinin Hz. Ali ile ilgili olanları muhtemelen Cemel Vak'ası'ndan önce onun müfrit taraftarlarınca mübalağalı bir şekilde yorumlanmış ve Ali savaş esnasında vasî olarak nitelendirilmiştir. Buna karşı Sıffîn Savaşı sonunda Hz. Ali'yi ve muhaliflerini tekfir ederek onlardan ayrılan Hâricîler, Ali taraftarlarının ileri sürdüğü görüşlere şiddetle karşı çıkmış ve imâmet konusunda farklı görüşler ortaya atmışlardır. II. (VIII.) yüzyılın başlarından itibaren imâmet ilkesini benimseyen gruplardan Abbâsiyye, Abbas b. Abdülmuttalib ve neslinin, diğerleri de Hz. Ali'nin imâmeti hakkında nas bulunduğunu ileri sürmeye başladılar. Bunun tabii sonucu olarak halifenin mâsum ve en üstün kişi olması gerekirdi. Bu iddianın taraftar bulması zor olmadı. İktidarda bulunan Emevî ve ardından Abbâsî halifelerinin Ali soyuna karşı haksız tutumları onları gözden düşürürken birer kurtarıcı olarak ileri sürülen muhalif liderlerin mâsumiyetlerini pekiştirmiş oldu. Bundan dolayı konuyla ilk ilgilenenler Şiî kelâmcıları olmuştur (İbnü'n-Nedîm, s. 182). Onların bu meselede önce Mu'tezile imamları ile tartıştıkları da bilinmektedir. Ehl-i sünnet âlimleri ise konuya Şîa'nın iddialarına cevap vermek şeklinde ilgi göstermiştir. İmâmet hususunda özellikle Râfizî ve Hâricî fırkaları tarafından aşırı görüşler ileri sürülünce Ehl-i sünnet kelâmcıları, dinin aslına ait bir mesele olmamasına rağmen imâmeti kelâm konuları arasına almışlardır. İdeal imam modeli olarak dini en iyi bilen sahâbîlerin imam kabul ettiği kişiler ele alınmış, değerlendirmeler ilk dört halifeye göre yapılmış ve icraatlarının meşrû olduğu neticesine varılmıştır. Onlar Hz. Peygamber'in uygulamalarını örnek aldıklarından ümmetin büyük çoğunluğu da kendilerini örnek idareciler olarak kabul etmiştir.

İmâmetin dinî ve hukukî açıdan mahiyet ve önemi, bu kurumun gerekli olup olmadığı, imam seçilecek kişide aranan nitelikler, göreve gelme ve ayrılma yöntemi gibi çeşitli konulardaki tartışmalar daha çok İslâm dünyasının en büyük kitlesini temsil eden Ehl-i sünnet ulemâsı ile Şîa arasında gerçekleşmiştir. Şîa'nın İmâmiyye ve Zeydiyye gibi fırkaları, imâmet konusuna genel yaklaşımda ve özellikle imamın kimliği konusunda birleşmekle birlikte ayrıntıda bazı farklı fikirleri de savunmuşlardır (Ehl-i sünnet ve İmâmiyye'nin görüşleri için aş.bk.). Emir bi'l-ma'rûf nehiy ani'l-münker anlayışı dolayısıyla kardeşi Muhammed el-Bâkır'dan ayrılan Zeyd b. Ali'ye nisbetle kurulan Şiî Zeydiyye fırkasına göre, imam olacak kimsenin zalimlere karşı çıkması ve imâmetini ilân etmesi gereklidir. Ahlâksızlık ve zulüm karşısında susan ve cihaddan uzaklaşan kimse imam sayılmaz. Zeydiyye, Hâricîler dışında iyiliği emretme, kötülükten sakındırma konusunda en çok şiddet gösteren fırkadır. Zeydiyye'ye göre zulmü ortadan kaldırmak, mazluma yardım etmek, cezaî müeyyideleri uygulamak ve kamuya ait diğer görevleri yerine getirmek için imama ihtiyaç olduğu gibi imâmeti tesis etmek de müslümanlar üzerine vâciptir. İmâmet nübüvvete tâbidir; imamlar dinî hükümlerin tebliği ve yerine getirilmesi, mürtedlerle mücadele edilmesi gibi konularda peygamber makamındadır. İmâmet dinin en önemli meselelerinden biri olduğu için imamı tanımak ve ona yardım etmek vâciptir. İmamını tesbit edemeyen, âdil olan imama uyup yardımcı olmayan veya zalim imamdan uzaklaşmayan kimse gayri İslâmî bir konumda bulunur. Ayrıca imam Hz. Hasan veya Hüseyin soyundan gelen biri olmalıdır. Bunun dışında imamın erkek, reşîd, hür, Kur'an'a, hadise ve dinin temel ilkelerine vâkıf olup ictihad edecek seviyede bulunması gerekir. Yaşayış açısından dine saygılı, ayrıca cömert, cesur, kudret ve tedbir sahibi olması da şarttır. İmâmette aslolan dinen en üstün olanın tercih edilmesidir. Ancak kamu yararı açısından daha az faziletli kimsenin de -Ebû Bekir ve Ömer misalinde görüldüğü gibi- imam olması câizdir. Ayrı ayrı ülkelerde bulunmak şartıyla birden fazla imamın varlığı Zeydiyye'ce uygun görülmektedir. İmamın fâsık yahut zalim olduğunun ortaya çıkması halinde isyan etmek, emir bi'l-ma'rûf nehiy ani'l-münker ilkesi dolayısıyla vâciptir. Bu sebeple Zeydiyye'nin tarihi imâmetle ilgili savaşlarla doludur.

Ca'fer es-Sâdık'ın oğlu İsmâil'e nisbet edilen bu fırkanın ilk İsmâilîler, Karmatîler, Fâtımîler, Nizârîler ve Müsta'lîler gibi mensuplarına göre imâmet dinin en önemli rüknüdür. İman, imâmete inanmak ve imama biat etmekle gerçekleşir. Hz. Peygamber'in ölümüyle vahiy kesilmiş, fakat ilâhî rehberliğe duyulan ihtiyaç sona ermemiştir. Bu rehberlik görevinin, arzu ve ihtiraslarının esiri olan insanların irade ve seçimine bırakılması mümkün değildir. Nitekim Resûl-i Ekrem'in hem ruhanî hem cismanî yetkilerini kapsayan bu görevi Ali b. Ebû Tâlib üstlenmiştir. İsmâiliyye'nin bütün gruplarına göre Ali'nin imâmeti Kur'ân-ı Kerîm'de açık biçimde veya sembolik tarzda belirtilmiştir (meselâ bk. er-Ra'd 13/7; en-Nûr 24/35). Hz. Peygamber'den sonra insanları aydınlatacak olan gerçek bilginin kaynağı imamlardır. Ali'den sonra bu ilâhî görev onun neslinden gelen kişilere intikal eder. İmam olacak kimsenin tesbiti tamamen ilâhî bir meseledir, böyle bir tesbitte insanların herhangi bir rolü yoktur. İmam, toplumun yönetimi yanında mensuplarını vahyin bâtınî anlamına yöneltecek bir güç ve yeteneğe sahiptir. Her türlü hata ve günahtan uzak olduğu gibi bilgisi de insan zihninin ulaşacağı türden kesbî bilgi olmayıp Allah tarafından ihsan edilmiştir. İmam insanlar tarafından seçilmediğinden onlar tarafından azledilemez. Ayrıca onun hiçbir fiilinde dinî hükümlere aykırılık tasavvur edilemeyeceği için hal'edilmesi yahut kendisine karşı silâhlı mücadeleye girişilmesi mümkün değildir. Yaşadığı dönemin imamını bilmeyen kişi ömrünü Câhiliye ölümüyle sona erdirmiş olur (Nu'mân b. Muhammed, I, 34-35).

İslâm toplumunu kendi anlayışları çerçevesinde Kur'ân-ı Kerîm'deki esaslara dayandırma konusunda son derece ısrarlı olan Hâricîler'e göre adaletin gerçekleşebilmesi için toplumdaki bütün işlerin Allah'ın emir ve yasaklarına uyularak yürütülmesi gerekir. Zira hüküm Allah'a aittir. Devletin en önemli niteliği olan adalet ilkesiyle Allah'ın hükmünün gerçekleştirilmesinden birinci derecede sorumlu makam imâmettir. İmâmet âdil, âlim ve zâhid olması şartıyla hür veya köle her müslüman tarafından yürütülebilir. Bu konuda Kureyşli, Hâşimî, Emevî yahut Arap olmak gibi bir şart aranmaz. İmam müslümanlar arasında yapılacak hür bir seçimle iş başına gelir; doğru yolda devam ettiği, zulümden uzak durduğu sürece görevini yürütür; sapıklığa düştüğü yahut zulmettiği zaman azledilir, gerekirse öldürülür. İmamın, koruyucu çevresinin az olması ve azledilmesi gerektiğinde güçlü bir direniş gösteremeyecek konumda bulunması sebebiyle Kureyş kabilesi dışındaki bir soya mensup olması daha uygundur. Hâricîler, aynı gerekçeyle Arap olmayanların imâmetinin tercih edileceğini de söylemişlerdir. İlk iki halifenin imâmetinin tamamını, Osman'ın ilk altı yılını ve Ali'nin tahkîme kadar olan dönemini meşrû sayan Hâricîler, Osman'ın ikinci altı yıllık devresini ortaya çıkan olaylar ve yapılan icraat sebebiyle gayri meşrû saymaktadır. Bu konuda hemen bütün Hâricî fırkaları ittifak halindedir. Onların günümüzdeki uzantısı olan İbâzıyye bu görüşlere katılmakla birlikte imâmetin kesintisizliğini zaruri görmez. İbâzıyye'ye göre imâmet bazı sebeplerden dolayı bazı aralıklarla kesintiye uğrayabilir, gerekli şartlar tahakkuk edince tekrar ortaya çıkar.

İmâmetin gerekli olup olmadığı konusunda iki gruba ayrılan Mu'tezile'nin bir kısmı imam belirlemenin ümmete vâcip olduğu, diğerleri ise bu görevin yerine getirilmesinin de getirilmemesinin de mümkün olduğu görüşündedir. İmâmetin vücubunu benimseyenlere göre Allah ve resulü imamı ismen belirlememiş, müslümanlar da bir isim üzerinde icmâ etmemiştir; bundan dolayı imâmet nas ve tayin esasına değil ümmetin seçimine bırakılmıştır. Allah'ın hükmünü uygulamak için seçilen imamın adalet ve ilim sahibi olması icap eder. İmamın Kureyş'e mensubiyeti konusunda Mu'tezile daha serbest düşünerek gerekli şartları taşıyan bütün müslümanların imam olabileceği görüşünü benimsemiştir. Hz. Ömer'in, Ebû Huzeyfe'nin âzatlı kölesi Sâlim sağ olsaydı onu imâmete aday göstereceğini belirten sözü bu konuda delil olarak kabul edilmektedir. Fakat biri Kureyş'e, diğeri başka bir kabileye mensup iki imam adayı ortaya çıkarsa Mu'tezile'nin çoğunluğu Kureyşli'nin seçilmesine taraftardır. Aralarında üstünlük farkı bulunan kimselerin imâmeti ise ihtilâflıdır. Amr b. Ubeyd, Hişâm b. Amr, Dırâr b. Amr ve Hafs el-Ferd'e göre dinî açıdan daha ileri derecede bulunanı varken alt derecedekinin imâmeti sahih değildir. Buna karşı Bişr b. Mu'temir, Ebû Bekir el-Esam ve Bağdat Mu'tezilesi'nin çoğunluğu, efdal varken daha az faziletlinin imâmetinin de sahih olduğunu kabul eder. Mu'tezile'nin bütün fırkaları, Hz. Ebû Bekir'in seçime dayanan imâmetinin meşrû olduğunda ittifak etmiştir. Efdaliyet konusunda Basra âlimlerinden Ebû Ali el-Cübbâî ve Ebû Abdullah el-Basrî dışındakiler Hz. Ebû Bekir'in Ali'den, Bağdat âlimleri ise Hz. Ali'nin Ebû Bekir'den üstün olduğu düşüncesine yönelmiştir (İbn Ebü'l-Hadîd, I, 7-9). Mu'tezile'nin genel anlayışına göre İslâm toplumu için bir tek imam kabul edilmesi benimsenmekle birlikte müslüman nüfusun yaygınlığını dikkate alan Ebû Bekir el-Esam, her ülke halkının imamını kendisinin seçmesi gerektiğini söylemiştir. Mu'tezile'nin imâmetle ilgili diğer düşünceleri Ehl-i sünnet'le paralellik arzetmektedir.

V. (XI.) yüzyılda Abbâsî halifeliğiyle sıkı şekilde bağlantılı olan Sünnî imâmet düşüncesi değişen şartlara göre farklı özellikler göstermeye başlamıştır. Muhtemelen güçlü Selçuklu iktidarının etkisiyle Gazzâlî, hâkim sultana bağlı olan halifeyi İslâm'ın baş temsilcisi olarak kabul etmiş, hâkim idarecinin meşruluğunu da halifeyi tanımaya bağlamıştır. Bu meşruiyet bir silsile halinde devleti idare edenlere intikal etmiştir. Sonraki devrelerde, imâmet şartları arasında yer alan Kureyş soyuna mensubiyet ilkesi geniş ölçüde tartışılmıştır. Hilâfeti otuz yılla sınırlandıran ve ardından saltanatın geleceğini belirten hadis teoride Sünnî düşüncesine hâkim olmuşsa da gücü elinde bulunduran hükümdarın, klasik doktrindeki imâmet şartlarını haiz olup olmadığına bakılmaksızın konu zaruret kaidesiyle açıklanmaya çalışılmış, sonuçta klasik doktrin yenilenmeyerek muallakta bırakılmıştır. Önceleri imâmetle ilgili konular, Şîa'ya bir tepki olmak üzere usûlü'd-dîn çerçevesinde kaleme alınan eserlerde tartışılırken sonraları bu mesele ya hiç ele alınmamış ya da sadece Hulefâ-yi Râşidîn zikredilmekle yetinilmiştir.

Mısır'da Mansûre şer'î kadısı Ali Abdürrâzık'ın imâmetin dinî olmaktan çok dünyevî bir mesele olduğunu, bu konuda müslüman milletlerin yararına olan şey ne ise onun yapılmasının gerektiğini ve Kur'ân-ı Kerîm'de bu hususla ilgili açık bir beyanın bulunmadığını belirten el-İslâm ve uṣûlü'l-ḥükm adlı çalışması konunun en önemli yönüne ışık tutuyordu. Başta M. Reşîd Rızâ olmak üzere diğer müellifler ise cihanşümul İslâm imâmetinin Hulefâ-yi Râşidîn modeli esas alınarak yeniden düzenlenmesi fikrini savunmuştur (el-Ḫilâfe evi'l-imâmetü'l-ʿuẓmâ). Bununla birlikte modern Sünnî imâmet düşüncesinde en çok vurgulanan husus imâmetin seçime dayandırılması ve şûra hükümetinin kurulmasıdır. Bu prensipler, genellikle Hulefâ-yi Râşidîn'i sonrakilerden ayıran özellikler olarak ortaya konulmuştur.

İmâmiyye, kuruluşundan itibaren imâmet düşüncesini bir inanç esası olarak muhafaza edegelmiştir. VII. (XIII.) yüzyıldan itibaren imâm-ı bâtın anlayışı kısmen sûfî ve İsmâilî tesirler altında büyük ölçüde işlenip ebedî imâmet telakkisi velâyetle birleştirilmiş ve peygamberliğin bâtınî yönü tarzında açıklanmaya çalışılmıştır. Bundan dolayı imam aslî tabiatının gereği ilâhî tecelliye mazhar olmuş, bu sebeple hakikatlere ulaşmış kimse olarak kabul edilmiştir. Bununla birlikte günümüz Şiî âlimlerinden bir kısmı imâmeti bir din esası olmaktan çok mezhebî esas olarak kabul etmektedir.

Fâtımî Halifesi Müstansır-Billâh'tan sonra (487/1094) Müsta'lî ve Nizârî kollarına ayrılan İsmâilîler'in imâmet görüşleri de zamanla farklılaşmıştır. Fâtımî Halifesi Âmir-Biahkâmillâh'ın 524 (1130) yılında ölümünün ardından onun çok küçük yaştaki Tayyib adlı oğlunun imâmetini kabul eden Müsta'lî Tayyibî İsmâilîler bu çocuğun gaybet halinde olup henüz ortaya çıkmadığını kabul etmişlerdir. Nizâr'dan sonra zâhir imamlar silsilesini benimseyen Nizârîler'de ise Hasan Alâ Zikrihisselâm'ın 559'da (1164) ilân ettiği "kıyâmetü'l-kıyâmât" doktriniyle imam, bâtınî gerçeklerin ifşa edicisi ve nâtık nebînin üzerinde her türlü hükmün açıklayıcısı olarak telakki edilmiştir. Bu durumda imamlar Allah'ın kelimesi yahut emrinin mazharı ve ruhanî âlemin sebepleri olarak benimsenmiş olmaktadır.

FIKIH. Fıkıh kitaplarında imâmet terimi ibadet bölümlerinde "namaz imamlığı", devlet yönetimiyle ilgili bölümlerde "devlet başkanlığı" anlamında kullanılmıştır. Sünnî literatüründe imâmet ve hilâfet kelimeleri eş anlamlı olduğu halde Şiî eserlerinde imâmet meşrû devlet başkanlığı, hilâfet ise fiilî yönetim için kullanılmıştır. Buna bağlı olarak imam meşrû devlet başkanı (de jure), halife ise iktidarı fiilen elinde bulunduran (de facto) kimsedir. Bu sebeple ilk üç halife ile Emevî ve Abbâsî devlet başkanları Şîa'ya göre imam değil halifedir. İmâmet, her ne kadar devlet başkanlığı demek ise de zaman zaman bununla daha geniş anlamda bizzat devletin kastedildiği de olmuştur. İmâmetin gerekli (vâcip) olup olmadığı, gerekli ise bunun dinen mi yoksa aklen mi olduğu tartışılırken kastedilen bizzat siyasî yapıdır. Devletin henüz kurumlaşma aşamasında bulunduğu ve bu yapı adına en belirgin kurumun devlet başkanı olduğu dönemlerde devlet merkezli tartışmalar imâmet etrafında yapılmıştır.

İmâmet kurumu etrafındaki teorik tartışmalar, İslâm tarihinin en önemli muhalefet hareketi olan Şîa tarafından başlatılmış, daha sonra diğer gruplar da bu tartışmaya katılmıştır. İlk dönemlerde süregelen siyasî mücadelenin ışığında önce iş başındaki halifenin meşrû olup olmadığı tartışılmış, bunu "Meşrû halife kimdir, nasıl belirlenir, ne gibi niteliklere sahip olması gerekir?" soruları takip etmiştir. Emevî Devleti'nin yerine Abbâsîler'in geçmesi Şîa merkezli imâmet tartışmalarını daha da alevlendirmiş ve ilk defa Şiî muhalefetin teorik temellerini ortaya koyan eserler kaleme alınmaya başlanmıştır. Bunu, Sünnî görüşün Şîa'nın iddialarına cevap teşkil eden ve kendi teorilerini ortaya koyan eserleri takip etmiştir (İbnü'n-Nedîm, s. 245-259). Şîa, Hz. Ali-Fâtıma soyundan gelenlerin, Ehl-i sünnet ise özellikle belli bir dönemden sonra iktidarı fiilen elinde bulunduran Emevî ve Abbâsî halifelerinin meşrû devlet başkanı olmalarını sağlayan teorik esasları ortaya koymaya çalışmıştır. Başlangıçta Şîa daha geniş bir toplum desteğine sahipken sonraları siyasî mücadelenin şiddetiyle özellikle imamın tayin şekli, imamda bulunduğunu iddia ettikleri nitelikler ve ilk üç halifeye yönelttikleri suçlamalardan ötürü Sünnî halk ve ilim çevrelerinde bulduğu desteği kaybetmiştir.

Şîa'nın önce Emevîler'e yönelik başlattığı, ardından Abbâsîler'e karşı sürdürdüğü muhalefet hareketinin teorik zemini olarak ortaya koyduğu imâmet anlayışı hep aynı çizgiyi takip etmemiş, zaman içinde siyasî mücadelenin şartlarına uygun bir evrim geçirmiştir. Nihaî planda da uygulanabilir bir siyaset modeli olmaktan çıkıp bütünüyle dinî-ruhanî bir liderliğe dönüşmüştür. İmâmetin İmâmiyye inancının temellerinden biri haline gelmesi geçirdiği evrimin son aşamasını teşkil eder. Sünnî hilâfet teorisi ise dört halife döneminde oluşan yönetim teamüllerine dayanmayı esas aldığından hem siyasî gerçeklikten kopmamış hem de bir yönetim modeli olma özelliğini sonuna kadar korumuştur. Ancak bu teori de zaman içinde belirli bir evrim geçirmiş, aynı anda iki halifenin bulunabilmesi, halifenin müctehid olmasının daha ziyade bir ideal olarak aranması, Kureyş kabilesine aidiyetin farklı yorumlanması örneklerinden anlaşıldığı üzere bir taraftan siyasî gerçeklikle daha uyumlu bir noktaya gelirken diğer taraftan da dört halife döneminin bazı uygulamalarını sonraki dönemin tatbikatına meşruiyet kazandıracak biçimde yorumlamıştır.

İmâmet konusundaki en temel tartışma, İslâm devletinin başına geçecek olan kişinin kimliği etrafında olmuştur. Hz. Peygamber'in ölümüyle birlikte nübüvvet görevinin sona erdiğini ve bu sebeple onun yerine geçecek devlet başkanında peygamberlere has dinî yetki ve nitelikler bulunmadığını kabul eden Ehl-i sünnet'in hilâfet tarifi de bu anlayışa uygundur. Onlara göre hilâfet dinî değerleri koruma, İslâm toplumunu yönetme açısından Resûl-i Ekrem'e halef olmadır (Mâverdî, s. 5); kendisini yönetecek devlet başkanını seçmek de İslâm toplumunun görevidir. Hz. Peygamber'in, kendi yerine geçecek kimseyi veya bunu belirleyecek usulü açıkça ortaya koymayıp çözümü İslâm toplumuna bırakması bunun toplum tarafından yapılabileceğini göstermektedir. "Benim ümmetim yanlış üzerinde birleşmez" (İbn Mâce, "Fiten", 8) hadisi de bu konuda ümmete güvenileceğinin işaretini vermiştir. Bu anlayışa göre devlet başkanı dinî imtiyazlara ve üstün niteliklere sahip olmadığı gibi yaptıklarından dinen ve hukuken sorumludur.

Şîa'ya göre ise devlet başkanı sadece İslâm toplumunu yöneten kişi değil, günahsız olmak ve gizli bilgilere sahip bulunmak gibi üstün nitelikleri ve şeriatın bâtınî anlamını açıklamak gibi özel görevleri olan bir kimse, siyasî ve dinî bir liderdir. Aynı zamanda hem nebî hem velî olan peygamber vahyin zâhirî ve bâtınî anlamına sahipti. Resûl-i Ekrem'in ölümüyle nübüvvet sona ermiş, ancak velâyet imamlarda yaşamaya devam etmiştir. Böylece peygamberliğin sona ermesinin doğurduğu boşluğu dolduran imamların İslâm toplumunu yönetmek, dinî ilimleri ve fıkhı izah etmek, eşyanın bâtınî anlamını kavrayabilmeleri için insanlara rehberlik etmek gibi üç temel fonksiyonu vardır. Sahip oldukları bu nitelikler sebebiyle imamlar, Sünnî anlayıştaki halifeden çok farklı olarak Allah'la kul arasında bir aracı ve şefaatçi konumundadır. Bu durum, onların neden İslâm toplumunun biatıyla veya sıradan bir devlet başkanının belirlemesiyle seçilemeyeceğini ortaya koyduğu gibi, niçin Emevî ve Abbâsî halifelerine tercih edilmeleri gerektiğini ve imamlar uğruna yapılan mücadelenin basit bir siyasî mücadele olmaktan çıkarılıp kutsî bir görev haline getirildiğini de açıklar.

Bir kısım Hâricîler'le Mu'tezile'den Ebû Bekir el-Esam gibi farklı düşünen bazı âlimler istisna edilecek olursa İslâm âlimlerinin çoğunluğu imâmeti gerekli bir kurum olarak görür. Bu noktada Şîa ile Ehl-i sünnet arasında temelde bir farklılık yoktur. Ancak Şîa bu görüşünü aşkın bir sebebe dayandırırken Sünnîler, ister aklen ister dinen isterse hem aklen hem dinen gerekli olsun imâmeti İslâm toplumunun huzuru için gerekli kabul ederler.

Ehl-i sünnet, ilk dört halifenin belirlenmesinde takip edilen usule bakarak sınırlayıcı olmamak üzere iki yol ortaya koymuştur: Seçim, ahd veya istihlâf. İlkinde halifeyi İslâm toplumu veya ehlü'l-hal ve'l-akd denilen belirli niteliklere sahip kimseler, ikincisinde de bazı şartlarla iş başındaki halife seçer. Sonraları buna üçüncü bir yol eklenmiştir ki o da zor kullanarak iktidarı ele geçirenlerin belirli şartlarla meşrû yönetici olarak tanınmasıdır. Şîa ise imamın bu iki yoldan biriyle belirlenmesini kabul etmez. Peygamber nasıl Allah tarafından seçilmişse onun risâlet dışındaki fonksiyonunu devam ettiren imam da Allah tarafından (nasla) seçilir. Şu kadar var ki İmâmiyye ve İsmâiliyye Şîası'nın benimsediği bu tayin usulü Hz. Ali'nin halifeliğinin belirlenmesinde uygulanmamıştır. Onun devlet başkanlığı Medine'de bulunanların rızâsına dayanır ve kendisi de Muâviye b. Ebû Süfyân karşısında imâmetinin meşruluğunu bu rızâya dayanarak savunmuştur. Ancak seçim veya ahd usulü, Emevîler ve Abbâsîler'le yaptıkları siyasî mücadelede kendilerine teorik bir destek sağlamadığı, Emevî ve Abbâsî halifeleri de hiç değilse şeklen bu yollardan birini kullanarak iş başına geldikleri için devlet başkanının bu şekilde belirlenmesi Şîa tarafından benimsenmemiştir. Bunun yerine Ali ve soyunun Hz. Peygamber'e yakınlığı sebebiyle imâmete ehil olduğunu iddia etmişlerdir. Ancak Emevî ve Abbâsîler'in de Peygamber'in yakın çevresi içinde yer aldıklarını ve aynı kabileden (Kureyş) bulunduklarını ileri sürmeleri, özellikle Abbâsîler'in Resûl-i Ekrem'in amcasının soyu olması karşısında bu yakınlık da yeterli bulunmamıştır. Şîa'nın, Hz. Peygamber'in mirasçısı olarak imâmetin kendi imamlarının hakkı olduğu iddiası hiç değilse Abbâsîler'e karşı kullanılamazdı. Çünkü veraset yoluyla intikal imâmetin Resûlullah'tan Ali'ye geçmesini sağlamazdı. Allah'ın resulü öldüğünde amcası Abbas sağdı ve imâmetin ona geçmesi gerekirdi. Nitekim Râvendiyye fırkası, Hz. Peygamber'den sonra meşrû imamın Abbas b. Abdülmuttalib olduğunu ileri sürmüştür.

Sonunda Şîa, bütün bunların yerine Hz. Ali'nin bizzat Resûl-i Ekrem tarafından nasb ve tayin edildiğini ileri sürdü. Onlara göre Hz. Peygamber, Veda haccı dönüşünde Gadîr-i Hum denilen yerde yaptığı açıklama ile yerine Ali'yi bırakmıştır. Resûl-i Ekrem burada, "Ben kimin mevlâsı isem Ali de onun mevlâsıdır" demiştir (Müsned, I, 84, 118, 119, 152; Tirmizî, "Menâḳıb", 19; İbn Mâce, "Muḳaddime", 11). Şîa, Sünnî kaynaklarında da yer alan bu hadisteki "mevlâ" (dost) kelimesini devlet başkanı olarak anlamış ve bu sözlerle Ali'nin Hz. Peygamber tarafından kendi yerine imam tayin edildiğini ileri sürmüştür. Şîa'ya göre bu olaydan kısa bir süre sonra da, "Bugün sizin dininizi tamamladım ..." (el-Mâide 5/3) âyeti inmiş ve bu tayinle din kemale ermiştir. Hz. Ali yerine oğlu Hasan'ı, o da kardeşi Hüseyin'i bırakmış ve imâmet zinciri son imama kadar bir önceki tarafından tayin edilmek suretiyle devam etmiştir. Burada esas itibariyle imâmetin Hz. Ali'den sonra bir anlamda veraset yoluyla intikali söz konusu ise de Şîa bunu tayin yoluyla intikal olarak sistemleştirmiştir. Tayin usulünde imâmetin Hz. Ali'den başlatılması zaruri olduğundan ilk üç halifenin imâmetini reddetmek gerekmiş, Şîa da tutarlı olabilmek için Hz. Peygamber'den sonra ilk meşrû halifenin Ali olduğunu ileri sürmüştür.

Hz. Ali'den başlayıp on ikinci imama kadar gelen bu tayin usulü on ikinci imamın çocuk yaşta ölmesiyle tıkanmıştır. Aslında on ikinci imamın mevcudiyeti de tartışmalıdır. On birinci imam Hasan el-Askerî 260 (874) yılında öldüğünde çocuğu yoktu. Bazı kaynaklar, bu sebeple bıraktığı mal varlığının kardeşi Ca'fer ile annesi arasında paylaşıldığını kaydetmektedir (Arjomand, XXVIII [1996], s. 501-502). Bir müddet on birinci imam Hasan el-Askerî'nin gāib olduğu söylenmişse de hayli tartışmalı geçen bir süreçten sonra Hasan el-Askerî'nin, ölürken dört yaşındaki oğlu Muhammed'i on ikinci imam olarak bıraktığı ve aynı yıl bu imamın gāib olduğu görüşü kabul edilmiştir. İsmâiliyye'de ise imâmet Ca'fer es-Sâdık'tan sonra oğlu İsmâil'e, ardından onun oğlu Muhammed b. İsmâil'e geçmiş, gaybet bundan sonra başlamış ve Fâtımîler'in ortaya çıkmasına kadar gāiblik devam etmiştir.

İmamın Ehl-i beyt'ten tayin yoluyla belirleneceği değişmez bir esas olarak kabul edilince, mevcut imamın bir halef bırakmadan ölmesi durumunda gaybetten başka bir çözümün bulunması esasen mümkün değildi. Bu anlayışa göre gāib imam bir gün geri gelecek ve dünyayı zulümden kurtaracaktır. Ancak gāib imamın geçen asırlar boyunca görünmemesi ve bu süreç içinde İmâmîler'in bir devlet kurma imkânından mahrum kalması, İmâmiyye Şîası'nı bu teori üzerinde tekrar düşünmeye sevketmiş, çok sonraları imamın dönüşüne kadar ona vekâleten müctehid fakihlerin sorumluluğunda bir devletin kurulması imkânı ve mecburiyeti "velâyet-i fakīh" anlayışının doğmasına zemin hazırlamıştır.

İmâmet konusunda dikkate değer bir tartışma da aynı anda iki halifenin bulunup bulunamayacağı meselesidir. Başlangıçta gerek Şîa gerekse Ehl-i sünnet aynı anda ancak bir devlet başkanının olacağı görüşündeydi. İmâmiyye Şîası'nda tayinle belirlenen bir tek imamın mevcudiyeti karşısında iki imamdan bahsedilmesi esasen mümkün değildir. Sünnîler de Sünnî-Abbâsî hilâfetinin Şiî-Fâtımî imâmetiyle tehdit edilme tehlikesi karşısında hilâfetin tekliğine daha fazla sarılmışlardır. Fakat daha sonra Fâtımî tehdidinin bertaraf edilmesi ve Abbâsîler için bir tehlike oluşturmayan Endülüs Emevî Devleti'nin kurulması üzerine bazı Sünnî âlimler (meselâ Abdülkāhir el-Bağdâdî), arada bir deniz bulunması durumunda aynı anda iki halifenin mevcut olabileceğini kabul etmişlerdir. Zeydîler de başlangıçta aynı anda sadece bir imamın mevcut olacağını söylerken III. (IX.) yüzyılda biri Yemen'de, diğeri Taberistan'da iki Zeydî imamın ortaya çıkması karşısında belirli şartlarla iki imamın mümkün olabileceğini kabul etmişlerdir. Her iki tavır, hem Sünnî hem Şiî muhitlerinde yönetim teorisinin mevcut siyasî duruma göre yeniden şekillendirilmesinin tipik örnekleridir.

İmâmet kurumu çerçevesinde en fazla tartışılan diğer bir mesele devlet başkanında bulunması gereken nitelikler olmuştur. Özellikle Şîa, sahip olduğunu iddia ettikleri niteliklerle kendi imamlarının Hulefâ-yi Râşidîn'den, Emevî ve Abbâsî halifelerinden daha fazla imâmete ehil ve hak sahibi olduğu konusunda ısrarlı davranmıştır. Bu niteliklerin başında devlet başkanının günahsız (mâsum) olması gelir. İmâmiyye Şîası, hem o günkü muhalefetinin en uygun stratejisi olarak kabul ettiği tayin usulünü haklı göstermek, hem de uğruna mücadele ettiği imamlara bir kutsiyet kazandırmak ve halk nazarında destek sağlamak için imamların mâsumiyeti teorisini geliştirmiştir. Onlara göre böyle bir tayini haklı ve gerekli kılan en önemli sebep imamların günahsız olmasıdır. Mâsum bir imamın ümmet veya ehlü'l-hal ve'l-akd tarafından seçim yoluyla veya mâsum olmayan bir halife tarafından veliaht tayin edilmesi suretiyle belirlenmesi söz konusu değildir. İmâmiyye'nin bu mâsumiyet anlayışı Allah adına hükmeden, yorumlarda bulunan teokrat bir yönetici, dolayısıyla bir teokrasi anlayışı ortaya çıkarmaktadır.

Şîa'nın İsmâiliyye kolu da bu hususta İmâmiyye gibi düşünmekteyse de diğer kolu olan Zeydiyye imamın mâsum olduğunu kabul etmez. Zeydiyye'nin imamda aradığı nitelikler, imâmeti Hz. Ali/Fâtıma soyuna hasretmesi dışında esas itibariyle Sünnîler'in aradığı niteliklerdir. Zeydiyye, imamın belirlenme usulü konusunda da İmâmiyye'den ayrılır. Onlara göre ilk üç halife (Ali, Hasan, Hüseyin) bizzat Hz. Peygamber tarafından tayin edilmişse de sonrakiler için bu söz konusu değildir. Sonraki halifeler, Ehl-i beyt'ten gerekli nitelikleri haiz birinin ortaya çıkması ve zulmü önlemesiyle belirlilik kazanır. Bu görüşü sebebiyle Emevî ve Abbâsî hilâfetine en şiddetli muhalefeti Zeydiyye göstermiştir.

Ehl-i sünnet de devlet başkanının mâsum olduğunu kabul etmez. Onlara göre devlet başkanı, dinî ve hukukî sorumluluk ve işgal ettiği konum açısından diğer insanlardan farklı bir mevkide değildir. Hz. Ebû Bekir'in halife seçildikten sonra kendisine "halîfetullah" diye hitap edilmesine razı olmamasının arkasında, şahsına insan üstü bir özellik atfedilme ihtimalini reddetme düşüncesi vardır.

İmâmiyye, devlet başkanının aynı zamanda toplumun en faziletlisi olması gerektiğini söyler. Hz. Peygamber'den sonra İslâm toplumunun en faziletlisi Hz. Ali'dir; dolayısıyla o varken daha az faziletlinin halife olması söz konusu değildir. Bir kısım Hâricî ve Mu'tezilî âlimlerle Ebü'l-Hasan el-Eş'arî de devlet başkanının İslâm toplumunun en faziletlisi olması gerektiği görüşündedir. Ancak çoğunluk bunu mutlaka gerekli bir şart olarak ileri sürmez; en faziletlinin her zaman bilinemeyeceğini, bazan da şartların en faziletliyi imam olarak belirlemeye/seçmeye elverişli olmayacağını söyler ve bu sebeple daha az faziletlinin halife olmasını da imkân dahilinde görür. Mezhep kurucularına rağmen Eş'arî kelâmcıları da sonradan bu görüşe meyletmiştir. Zeydîler de esas itibariyle bu görüşe katıldıklarından İslâm toplumunun en faziletlisi saydıkları Hz. Ali'den önceki halifeler olarak Hz. Ebû Bekir ve Ömer'i de meşrû sayarlar. Ehl-i sünnet ise dört halife arasındaki fazilet sıralamasını bu halifelerin görev sırasına göre yapar.

Bu nitelikle ilişkili olan bir vasıf da devlet başkanının âdil olmasıdır. Fıskın zıddı olan adalet, "dinî emirleri yerine getirme ve hukukun çizdiği sınırları aşmama" anlamına gelmektedir. Şîa'da, mâsum ve toplumun en faziletlisi olduğuna inanılan imamın âdil olmaması esasen söz konusu değildir. Devlet başkanının âdil veya fâsık olması Ehl-i sünnet bakımından önemli bir özelliktir. Ancak bu özelliğin ulaşılması gereken bir ideal mi, yoksa mutlaka var olması gereken ve olmadığında halifenin meşruiyetini etkileyen bir şart mı olduğu tartışmalıdır. Buna bağlı olarak halifenin başlangıçta sahip olduğu bu niteliği daha sonra kaybetmesi durumunda ne gibi bir müeyyide ile karşılaşacağı, zalim devlet başkanına karşı direnme hakkının/görevinin bulunup bulunmadığı problemi de önemle üzerinde durulması gereken bir husustur.

Sünnî hukukçular tarafından üzerinde çokça durulan bu konu, aslında devletin hukuk ve adalete dayanıp dayanmaması açısından önem kazanmaktadır. Bu noktada, böyle bir halifeye mutlaka karşı çıkılmasını ve gerekirse silâh kullanılmasını zaruri gören Hâricîler bir ucu, sadece nasihat edilmesini ve etkili olmadığı takdirde karşı çıkılmayıp sabredilmesini ileri süren Mürcie diğer ucu temsil eder. Çoğunluk bu iki uç arasında yer alır ve adaletten ayrılmakla meşruiyet temelini kaybeden devlet başkanının değiştirileceğini belirtir. Ancak bunun nasıl yapılacağı açıklık kazanmış değildir. Şâfiîler, devlet başkanının adaletten ayrılmakla sıfat ve yetkilerini kendiliğinden kaybettiğini söylerken Hanefîler bunun ancak bir azil işlemiyle mümkün olabileceğini belirtirler. Azlin gerçekleştirilmesi sırasında silâha başvurmak ise fitneye sebep olacağı ve daha fazla zarar doğuracağı için genelde kabul edilmemiştir (bk. AZİL; BAĞY).

Devlet başkanında bulunması gereken bir diğer nitelik Kureyş kabilesine mensup olmadır. Hz. Ebû Bekir'in Benî Sâide toplantısında halifenin Kureyş'ten olması gerektiğini vurguladığı bilinmektedir. Ancak bu dinî-hukukî bir zorunluluk değil siyasî bir gerekliliktir. Onun halifelikle ilgili olarak, "Araplar bu işi ancak Kureyşli şu topluluğa tanır" sözü de (Müsned, I, 55; Buhârî, "Ḥudûd", 86; Abdürrezzâk es-San'ânî, V, 443; İbn Hişâm, II, 657) bunu ifade etmektedir. Bu konuda Hz. Peygamber'den de bir hadis rivayet edilmekle birlikte (Müsned, III, 129, 183; IV, 461) sened olarak değilse bile İslâm'ın genel hükümleri ve liyakate verdiği önem açısından bunun sahih olamayacağı ileri sürülmüştür (tartışmalar için bk. Hatiboğlu, XXIII [1978], s. 121-213). Bu şart üzerinde daha çok Sünnî âlimler durmuşlardır. Zira Şîa için Kureyş'ten olmak yetmemekte, aynı zamanda Ehl-i beyt'ten olmak da gerekmektedir. Sünnîler'in bu şartı ön plana çıkarması, Şîa'nın Peygamber'e soy ve nesep olarak yakınlık şartını daha geniş yorumlayarak geçersiz kılma ihtiyacından doğmuş olabilir. Bu görüşlerin ortaya atıldığı dönemlerde hilâfetin fiilen de Kureyş'in (Emevîler-Abbâsîler) elinde bulunması bu tür yorumları kuvvetlendirmiştir. Hâricîler bir tarafa bırakılırsa Kureyş şartını aramayan veya farklı yorumlayan âlimlerin (meselâ Sadrüşşerîa [ö. 747/1346], İbn Haldûn [ö. 808/1406]) Abbâsîler'in ortadan kalkmasından sonra gelmiş olması bunu teyit etmektedir. Hâricîler'e göre Kureyş'ten olma şartı İslâm'ın getirdiği eşitlik anlayışına aykırı olduğu gibi Hz. Ömer'in, "Huzeyfe'nin âzatlısı Sâlim sağ olsaydı onu yerime bırakırdım" sözü, Kureyş kabilesine mensubiyeti mutlaka gerekli bir şart olarak anlamama gerektiğine de delildir. Zira Sâlim Kureyş kabilesinden değildi. Bu konuda en dikkate değer yorumlardan birini yapan İbn Haldûn, Hz. Peygamber'in sözü edilen hadisini Kureyş'in o dönemde sahip olduğu asabiyetle izah eder. Ona göre halifenin İslâm toplumunu etrafında toplayacak saygınlığı bulunan bir kabileden olması gerekir. Resûl-i Ekrem döneminde bu özelliğe sahip olan kabile Kureyş idi. Kureyş daha sonra bu özelliğini kaybetmiş olup her dönemde halife aynı özelliğe sahip herhangi bir kabileden olabilir (Muḳaddime, II, 583-587).

Devlet başkanında aranan özelliklerden biri de erkek olmadır. Hâricîler bir tarafa bırakılırsa bu nitelik üzerinde gerek Şîa'nın gerek Ehl-i sünnet'in ittifak ettiği söylenebilir. Hâricîler'in aradığı temel şart liyakattir. Ehl-i sünnet âlimleri devlet başkanının erkek olması gerektiği konusunda, "Yönetimlerini kadına bırakan bir millet dirlik göremez" (Buhârî, "Meġāzî", 82; Tirmizî, "Fiten", 75) meâlindeki hadise dayanırlar. Ancak günümüzde bu hadisin sıhhatini şüpheli görenler bulunduğu gibi (Mernissi, s. 56-57) hadisi klasik yorumun dışına taşıyanlar da vardır. Buna göre hadis genel bir kural olarak değil, gönderdiği elçiye hakaret edip mektubunu yırtan Sâsânî hükümdarının devletinin yakın bir zamanda parçalanacağını haber vermek üzere söylenmiştir. Zira o sırada Sâsânî Devleti'nin başında bir kraliçe bulunuyordu ve çok geçmeden de Sâsânî Devleti tarih sahnesinden silinmiştir (Zâfir el-Kāsımî, s. 342-343). Öte yandan Muhammed Hamîdullah, Kurân-ı Kerîm'in kadınların hükümdar olmasına olumlu baktığı kanaatindedir. Ona göre Kur'an'da Sabâ Melikesi Belkıs'la Hz. Süleyman kıssası nakledilirken Belkıs'tan olumlu şekilde bahsedilmesi buna bir delil teşkil eder (İTED, V/1-4 [1973], s. 25).

Sünnî âlimlerin önemli bir kısmının aradığı diğer bir nitelik halifenin müctehid olmasıdır. Bu görüşteki hukukçular, devlet başkanının yargı ve yasamada üstlendiği rol dolayısıyla bu bilgi seviyesine sahip olmasını gerekli görmüşlerdir. Ancak bu nitelik halifeler tarafından ferdî çaba ile kazanılır; Hz. Peygamber'den herhangi bir gizli bilginin intikali söz konusu değildir. Şîa'ya göre ise imamların böyle bir çabayla elde edilen bilgiye ihtiyacı yoktur. Çünkü Resûl-i Ekrem tarafından Hz. Ali'ye imâmet görevi verilirken ilk peygamberden itibaren nesilden nesile intikal eden gizli ilimler de öğretilmiştir. Hz. Ali de bu bilgileri kendisinden sonraki imamlara intikal ettirmiştir. Yeni bir bilgiye ihtiyaç duyulduğunda ise Allah bunları imamlara vahiy yoluyla bildirir. Ayrıca mâsum olan imamlar her türlü dinî yorumu tam bir yetkinlikle yapabilirler.

Gerek tayin usulü gerekse bulunması şart koşulan nitelikler açısından değerlendirildiğinde görülür ki Sünnî hilâfet teorisiyle Şiî imâmet anlayışı arasındaki temel fark, Sünnî halifelerin meşruiyetleri İslâm toplumunun rızâsına dayanan, insan üstü vasıfları olmayan, ferdî çabayla elde edilen bilgi ve liyakatle toplumu yöneten ve icraatından dinen ve hukuken sorumlu tutulan sivil bir yönetici olmalarına karşılık Şiî imamların meşruiyetlerini Allah tarafından seçilmesinden alan, ilâhî nur ve bâtınî bilgilerle desteklenen, her türlü günahtan arınmış ve toplumu hem siyasî hem dinî açıdan yöneten ve yönlendiren, dinî ve hukukî sorumlulukları bulunmayan, âdeta insan üstü siyasî-ruhanî bir lider kimliğine sahip olmalarıdır (ayrıca bk. ANAYASA).

Kaynak: Türkiye Diyanet Vakfı İslam Ansiklopedisi

İmamet Makamı

İlâhî imamet" makamı, Kur"ân-ı Kerim açısından iki makamdan (nübüvvet ve risalet)  apayrı ve toplumu idare etme, yönetme ve doğru yola iletme doğrultusunda daha geniş yetkilerle donatılmış olmayı gerektiren bir makamdır.

  Şimdi Kur"ân"ın nuranî ayetleri ışığında bu konudaki açık delilleri gözden geçirelim:

1- Kur"ân-ı Kerim, Halil İbrahim Peygamber"e imamet makamının verilmesiyle ilgili olarak şöyle buyuruyor:

"Rabbi, İbrahim"i birtakım kelimelerle sınayıp, o da onları tam olarak yerine getirince, "Ben, seni insanlara imam kılıyorum." demişti. O, "Soyumdan da." deyince."[1]

Kur"ân"ın bu ayeti ışığında iki gerçek açıkça ortaya çıkmaktadır:

  a) Mezkur ayet, açık bir şekilde imamet kavramının nübüvvet ve risalet kavramlarından ayrı olduğuna tanıklık etmektedir. Zira İbrahim (a.s) ayette sözü edilen ilâhî imtihanlara -ki bu imtihanlardan biri de, oğlu İsmail"i kurban etmeye karar vermesi idi- tâbi tutulmadan yıllar önce nübüvvet makamına nail olmuştu. Bu konu aşağıdaki delille sabittir:

  Hepimizin bildiği gibi yüce Allah, İbrahim"e yaşlılık döneminde İsmail ve İshak adında iki çocuk ihsan etti. Zira Kur"ân-ı Kerim, İbrahim"den naklen şöyle buyurmaktadır:
 "Kocamışken bana İsmail ve İshak"ı veren Allah"a hamd olsun."[2]

  Buradan şunu anlıyoruz: Allah"ın İbrahim"e imamet makamını vermesine yol açan o zor imtihanlardan biri, yani İsmail"i kurban etme kararı, Hz. İbrahim"in ömrünün son zamanlarında vuku bulmuştur ve İbrahim, ömrünün son yıllarında insanlara imamlık etme makamına nail olmuştur. Oysa İbrahim, bundan yıllar önce nübüvvet makamına sahipti. Zira zürriyet sahibi olmadan önce de nübüvvetin nişanesi olan ilâhî vahiy kendisine iniyordu.[3] 

    b) "Rabbi, İbrahim"i birtakım kelimelerle sınayıp." [4] ayetinden, "ilâhî imamet", toplumun önderliği ve ümmetin liderliği makamının nübüvvet ve risalet makamından daha üstün olduğu açıkça anlaşılmaktadır. Zira Kur"ân"ın da tanıklık ettiği üzere İbrahim"in, nübüvvet ve risalet makamına nail olmakla birlikte, imamet makamına nail olmak için çok zor ve dayanılmaz imti-hanlardan başarıyla çıkması gerekiyordu. Bu konunun hikmeti de çok açıktır. Zira ilâhî imamet makamı, vahyi algılama ve risaleti tebliğ görevinin yanı sıra toplumu yönetme, topluma önderlik yapma, insanları kemal ve saadete ulaştırma gibi çok önemli görevleri de içermektedir. Şüphesiz, böyle bir makam, çok hassas ve büyük bir makamdır. Bu makamı elde etmek, ancak birçok da-yanılmaz imtihandan başarıyla çıkmakla mümkündür.

  2- Yukarıdaki ayette, yüce Allah"ın, İbrahim"i büyük imtihanlardan geçirdikten sonra ona imamet ve toplumu idare etme makamını verdiği ve Hz. İbrahim"in bu makamı zürriyetine ve çocuklarına da vermesini Allah"tan dilediği ifade edilmektedir.

  Bu ayeti Kur"ân"ın diğer ayetlerinin yanında mütalâa ettiğimizde, yüce Allah"ın İbrahim"in duasını kabul ettiği ve böylece nübüvvet makamının yanı sıra topluma önderli etme ve ümmeti yönetme makamını da onun salih ve ehliyetli çocuklarına bağışladığı ortaya çıkmaktadır. Nitekim Kur"ân-ı Kerim, bu konuda şöyle buyurmaktadır:

"Biz, İbrahim"in zürriyetine kitap ve hikmet verdik, ayrıca onlara büyük bir hükümranlık bahşettik."[5]

  Önceki ve bu ayetten şunu anlıyoruz: İmamet ve toplumun önderliği makamı, nübüvvet makamından ayrı bir makamdır ve Allah-u Teala bu makamı, peygamberi İbrahim"e birçok zor ilâhî imtihandan geçtikten sonra vermiştir. O da, Allah"tan bu makamı soyuna da vermesini istemiş, Allah da bu yüce makamı, sadece İbrahim"in soyundan adil olan kimselere vereceğini bildirmiş ve onlara risalet ve nübüvvetin işareti olan kitap ve hikmetin yanı sıra büyük bir hükümranlık (imamet ve önderlik) da vermiştir ve böylece İbrahim"in duası kabul olmuştur. Nitekim İbrahim"in soyundan bazılarının, örneğin Yusuf, Davud ve Süleyman"ın nübüvvet makamının yanı sıra, hükümet, liderlik ve toplum önderliği makamına da seçildiğini görmekteyiz.

  Bu açıklama ile, imamet makamının nübüvvet ve risalet makamından ayrı bir makam olduğu ve sorumlulukları ve yetkilerinin genişliği hasebiyle de oldukça değerli ve yüce bir makam olduğu ortaya çıkmaktadır.

-------------------------------------------------------------

[1]- Bakara, 124

[2]- İbrahim, 39

[3]- Bu konuda Saffat, 99-102. ayetler ile Hicr, 53-54. ayetler ve Hud, 70-71. ayetlere müracaat ediniz.

[4]- Bakara, 124

[5]- Nisa, 54