Miraç Kandili Ne Zaman 2018 Diyanet

Üç aylara girilmesinin ardından 2018 kandil tarihleri de merak edilmeye başladı. Miraç Kandili ne zaman? Miraç Kandili'nde nasıl ibadet etmeliyiz? Miraç Kandili'nde ne oldu? İşte 2018 dini günleri, 2018 yılının kandil tarihleri ve kandillerde yapılacak ibadetler...

Miraç kandili ne zaman? İçinde Regaib ve Miraç kandilleri de olan Recep ayında oruç tutulur mu? İşte içinde bulunduğumuz üç aylarda kandiller ve 2018 Kandil takvimi…

Miraç Kandili bu yıl 13 Nisan 2018’de idrak edilecek. İşte dha sonraki Berat ve Mevlid Kandilleri’nin tarihleri…

2018 KANDİLLERİ

22 Mart 2018 Perşembe günü Regaip Kandili.

13 Nisan 2018 Cuma günü Miraç Kandili.

30 Nisan 2018 Pazartesi günü Berat Kandili.

19 Kasım 2018 Pazartesi Mevlid Kandili.

19 Mart 2018 Pazartesi günü Üç Aylar başlangıcıdır.

kandil

MİRAÇ KANDİLİ NASIL DEĞERLENDİRİLMELİ?

Miraç Kandili’ne özel bir ibadet yoktur. Fakat bu mübarek günü en güzel şekilde idrak edebilmek için gündüzü oruç ile gecesi ile nafile namaz kılarak, miraç ile ilgili ayetleri hem arapçasından hem de Türkçe manası ile okuyarak anlamaya çalışmak gerekir. Miraç hadisesinde Peygamber Efendimiz, Allah’ın huzuruna kabul edildiği ve beş vakit namazın farz kılındığı mübarek bir andır.

Peygamberimiz ashabına namazda oturdukları vakit “ettahiyyâtü” okumalarını öğretti. Bu tahiyyât, Hz. Muhammed'(sav)in Miraç gecesinde Yüce Allah ile yaptığı selâmlaşmasıdır.
O gece Peygamberimiz Allah'a selâmlarını şöyle arz etti: Et-tahiyyatu lillâhi ve's-salavâtu ve't-tayyibât. (Bütün dualar, senâlar, malî ve bedenî ibâdetler Allah'a mahsustur.)

Allah (cc) da Peygamberimiz'in selamına şu şekilde karşılık verdi: Es-selâmu aleyke eyyühen-nebiyyu va rahmetillâhi ve berakâtuh. (Ey Peygamber, Allah'ın selamı, rahmeti ve bereketi senin üzerine olsun.)

Bu kez Peygamber efendimiz şu şekilde karşılık verdi: Es-selâmu aleynâ ve alâ ıbâdi'llahi's-salihîn. (Selam bizlere ve Allah'ın sâlih kulları üzerine olsun.)

Bu konuşmaya tanık olan Cebrail (as) Kelime-i şehadet getirir: Eşhedü en lâ ilâhe illallah ve eşhedü enne Muhammeden abduhu ve rasûluhu. (Şehadet ederim ki Allah'tan başka ilâh yoktur. Yine şehadet ederim ki Hz. Muhammed O'nun kulu ve elçisidir.)

*Kur’an-ı Kerim okuyarak, *Peygamberimiz ( a.s.m)’in mübarek duası olan Cevşen-ül Kebiri okuyarak,
*Aile bireyleriyle birlikte günün mana ve ehemmiyeti hakkında sohbet ederek,
*Allah rızası için namaz kılarak,
*Hayatımızın geçmiş günleri ve yılları hakkında muhasebe yaparak,
*Günahlarımızın bagışlanması için Allah’tan af dileyerek,
*Sevgili Peygamberimize bol bol salât ve selâm okuyarak,
*Dünya ve ahirete ait dileklerimiz için dua ederek,
*Hastaları, yaşlıları ziyaret ederek; yoksulları, öksüz ve yetimleri sevindirerek,
*Eş, dost ve yakınlarımızla tebrikleşerek,
*Dargın ve küskünleri barıştırarak, degerlendirebiliriz.

MİRAÇ NEDİR? MİRAÇ GECESİNDE NELER OLDU?

Arapça’da merdiven, yukarı çıkmak, yükselmek anlamlarını dile getirir. Peygamber Efendimiz (s.a.s)’ in göge yükselerek Allah’ın huzuruna kabul edilmesi olayıdır. Mirac olayı hicretten bir yıl ya da onyedi ay önce Receb ayının yirmi yedinci gecesi gerçekleşir. Olayın iki aşaması vardır. Birinci aşamada Peygamberimiz (s.a.s) Mescidül – Haram’dan Beytü’l-Makdis’e (Kudüs) götürülür. Kur’an’ın andığı bu aşama, gece yürüyüşü anlamında “İsra” adını alır. İkinci aşamayı ise Peygamberimiz (s.a.s)’in Beytü’l-Makdis’ten Allah’a yükselişi oluşturur. Mirac olarak anılan bu yükselme olayı Kur’an’da anılmaz, ama çok sayıdaki hadiste ayrıntılı biçimde anlatılır.

aileArapçaBerat KandiliCumaDünyaHz. MuhammedKudüsMevlid KandiliMiraç Kandili mesajlarıMiraç Kandili ne zamanoruçPazartesiPerşembeRegaip KandiliTÜRKÇE

2018 Diyanet dini günler takvimine göre üç aylar, Berat, Regaib, Miraç, Mevlid kandili ne zaman? Kadir Gecesi 2018'de hangi güne denk geliyor? Ramazan ne zaman başlıyor? Kurban bayramı ne zaman? Miraç, Regaib, Berat ve Mevlid kandili hakkında detaylı bilgiler. 2018 yılında kandiller hangi günlere denk geliyor? Ramazan ayı içinde yer alan Kadir Gecesi 2018 yılında hangi güne denk geliyor? Ramazan orucu ve Kurban hakkında bilgiler... İşte Diyanet İşleri Başkanlığının resmi sitesinden yayınladığı dini günler takvimi...

RAMAZAN

(رمضان)

Oruç tutmanın farz olduğu hicrî yılın dokuzuncu ayı.

Sözlükte "günün çok sıcak olması, güneşin kum ve taşları çok ısıtması, kızgın yerde yalınayak yürümekle ayakların yanması" anlamlarındaki ramad masdarından veya "güneşin güçlü ısısından çok fazla kızmış yer" mânasındaki ramdâ' kelimesinden türeyen ramazân kamerî yılın şâbandan sonra, şevvalden önce gelen dokuzuncu ayının adıdır. "Yaz sonunda ve güz mevsiminin başlarında yağıp yeryüzünü tozdan temizleyen yağmur" anlamındaki ramadî kelimesinden ya da "kılıcı veya ok demirini inceltip keskinleştirmek için iki yalçın taş arasına koyup dövmek" anlamındaki ramd masdarından türediği de ileri sürülmüştür. Genellikle "şehr" (ay) kelimesine izâfe edilip şehru ramazân şeklinde kullanılır. Zayıf bir hadise (Ahmed b. Hüseyin el-Beyhakī, IV, 201-202; Ebü'l-Ferec İbnü'l-Cevzî, II, 187) ve bazı tâbiîn sözlerine dayanan bir kısım âlimler ramazanın Allah'ın isimlerinden biri olduğunu, dolayısıyla "ay" kelimesini zikretmeksizin veya oruç ayının kastedildiğine dair bir karîne olmadan tek başına kullanılmasının câiz olmadığını ileri sürmüşse de bu görüş çoğunluk tarafından isabetli bulunmamıştır. Buhârî ve Nesâî birer bab ayırarak ramazan kelimesinin tek başına geçtiği hadisleri zikretmişlerdir (Buhârî, "Śavm", 5; Nesâî, "Śıyâm", 6). Bu ayın İslâm'dan önce Arab-ı bâide (Âd ve Semûd) döneminde "deymur" veya "źeymur" diye adlandırılıp senenin bu ayla başlatıldığı, Arab-ı âribe döneminde de "nâtık" veya "nâfik" ismiyle anıldığı, ramazan isminin ise hicrî takvimde yer alan diğer ay isimleriyle birlikte Arab-ı müsta'ribe devrinde kullanılmaya başlandığı, İslâmiyet'in ortaya çıktığı dönemde de Araplar'ın bu isimleri kullanmakta olduğu nakledilir. Bazı kaynaklarda, bu isimlerin milâdî V. yüzyılın başlarında Hz. Peygamber'in beşinci dedesi Kilâb b. Mürre tarafından belirlendiği kaydedilmektedir. Klasik kaynaklarda "ramazânü'l-muazzam" olarak da adlandırıldığı belirtilen bu ay (Kalkaşendî, II, 405) Osmanlı belgelerinde (ن) kısaltmasıyla gösterilmiş ve "mübarek, şerif, mükerrem" gibi sıfatlarla birlikte yazılmıştır.

Kaynaklarda bu aya ramazan adının niçin verildiği hakkında farklı açıklamalar yer alır. En fazla kabul gören yoruma göre bu ay rastladığı mevsim gereği çok sıcak ve yakıcı bir özelliğe sahip olduğu için bu adla anılmıştır. Kamerî takvimde yer alan "cumâdâ" ve "rebî'" gibi ay adlarının da belirli mevsimlere ve hava şartlarına işaret etmesi bu açıklamayı destekler niteliktedir (bk. CEMÂZİYELEVVEL; REBÎÜLEVVEL). Kamerî aylar belirli mevsimlerde sabit olmayıp farklı mevsimleri dolaştığı için bu izahı benimseyen bilginler, Araplar'ın kamerî ayların eski adlarını değiştirirken her aya tesadüf ettiği zamanın özelliğine göre isim verdiklerini, ramazan isminin konulmasının da şiddetli sıcaklığın hüküm sürdüğü bir mevsime denk geldiğini belirtir. Bazı kaynaklarda Araplar'ın bu isimleri tesbit ederken soğuk ve sıcağın aylara göre yer değiştirdiğini bilmedikleri kaydedilmektedir (Mes'ûdî, II, 204). Ancak kamerî ayların mevsimlerle irtibatında Araplar'ın nesî uygulamasını da göz önünde

bulundurmak gerekir (Cevâd Ali, VIII, 459-462). Nitekim kaynaklar, Araplar'ın haram aylarla ilgili kuralların getirdiği kısıtlamalardan kurtulmak ve hac merasimini daha uygun iklim şartlarında yapmak amacıyla nesî uygulamasına gittiklerini, bunun için bir taraftan ayların yerlerini değiştirirken bir taraftan da seneyi iki veya üç yılda bir on üç aya çıkararak güneş takviminde olduğu gibi ayların her zaman belirli mevsimlere denk gelmesini sağladıklarını bildirmektedir.

Ramazan kelimesinin kök anlamıyla ilgili olarak oruç tutulan bu ayda açlık ve susuzluğun etkisiyle insanın içinin yandığı, orucun hararetiyle günahların yakıldığı, güz yağmurlarının yeryüzünü yıkadığı gibi ramazan orucunun da müminleri günahlardan yıkayıp temizlediği için aya bu ismin verildiği yönünde bazı kitaplarda yer alan açıklamaların ise İslâm'dan sonra orucun etkilerine bakılarak yapılan ve tarihî bilgilerle pek örtüşmeyen yakıştırmalar olduğu anlaşılmaktadır; çünkü hicrî takvimde yer alan ay isimlerinin İslâm'dan önce konulduğunda şüphe yoktur.

Kur'ân-ı Kerîm'de adı geçen ve değerine vurgu yapılan yegâne ay ramazan ayıdır. Orucun farz kılındığını bildiren âyetlerin hemen ardından ramazanın insanlara doğru yolu gösteren ve hakkı bâtıldan ayıran Kur'an'ın indirildiği ay olduğu belirtilir ve bu aya ulaşanların oruç tutması emredilir (el-Bakara 2/185). Hadis kaynaklarında da Hz. Peygamber'den nakledilen, ramazan ayının fazileti, başlangıcının ve sonunun nasıl tesbit edileceği, süresi ve bu aya mahsus ibadetlerle ilgili çok sayıda rivayet yer almaktadır (Wensinck, el-MuǾcem, "rmđ" md.). Klasik ve çağdaş literatürde ramazana dair hadisleri derleyen müstakil eserler mevcuttur (bk. bibl.). Resûl-i Ekrem, "mübarek bir ay" olarak nitelendirdiği ramazan ayı girdiğinde cennet kapılarının açılıp cehennem kapılarının kapandığını ve şeytanların bağlandığını (Buhârî, "Śavm", 5; Müslim, "Śıyâm", 1, 2), inanarak ve karşılığını Allah'tan bekleyerek ramazan orucunu tutan kişinin geçmiş günahlarının bağışlanacağını (Buhârî, "Śavm", 6; Müslim, "Müsâfirîn", 175) haber vermektedir. Nitekim rivayetler ramazan geldiğinde Resûlullah'ın mânevî yaşantısında farkedilecek derecede bir değişiklik meydana geldiğini, bu ayda Cebrâil ile buluşup karşılıklı Kur'an okuduklarını, özellikle bu günlerde onun cömertliğinin doruk noktasına ulaştığını (Buhârî, "Śavm", 7; Müslim, "Feżâǿil", 50), ramazan ayının son on günü girdiğinde onun geceleri ihya edip ev halkını uyandırdığını ve kendisini tamamen ibadete hasrederek eşleriyle ilişkisini kestiğini (Buhârî, "Leyletü'l-Ķadr", 5; Müslim, "İǾtikâf", 7, 8) bildirmektedir.

Müslümanlarca sabır, ibadet, rahmet, mağfiret ve bereket ayı olarak kabul edilen, büyük bir coşku ve heyecanla karşılanan ramazanın başlıca özellikleri şu şekilde sıralanabilir: 1. Kur'ân-ı Kerîm bu ayda indirilmeye başlanmış olup âyet ve hadislerde bin aydan daha hayırlı olduğu bildirilen (el-Kadr 97/3; Nesâî, "Śıyâm", 5) Kadir gecesi de bu ayın içindedir. Bir âyette Kur'an'ın ramazan ayında, bir başka âyette mübarek bir gecede, bir diğerinde Kadir gecesinde inmeye başladığı haber verilmektedir (el-Bakara 2/185; ed-Duhân 44/ 1-3; el-Kadr 97/1). Kadir gecesi ramazan içinde mübarek bir gece olduğundan âyetler arasında bir çelişki yoktur. 2. İslâm'ın beş şartından biri olan oruç bu ayda tutulur (el-Bakara 2/183-185; Buhârî, "Śavm", 1; Müslim, "Îmân", 8). 3. Hz. Peygamber'in inanarak ve sevabını Allah'tan bekleyerek kılan kişinin geçmiş günahlarının bağışlanacağını bildirdiği ve kendisi de bizzat kılarak ümmeti için sünnet olduğunu gösterdiği (Buhârî, "Śalâtü't-terâvîĥ", 1, 2; Müslim, "Müsâfirîn", 173-178) teravih namazı bu aya mahsus ibadetlerdendir. 4. Malî bir ibadet olan fitrenin (fıtır sadakası) bu ayın sonunda ve bayramdan önce ödenmesi gerekir. Bu ayda yapılan diğer yardımların da öteki aylara göre daha sevap ve faziletli olduğuna dair hadisler vardır (Buhârî, "Śavm", 7; Müslim, "Feżâǿil", 50; Tirmizî, "Zekât", 28). Bu sebeple, ramazanda ödenmesi gerekli olmamakla birlikte müslümanlar zekâtlarını bu ayda ödemeyi âdet haline getirmişlerdir. 5. Bu ayın sonunda itikâfa girmek sünnettir. Kaynaklar Resûl-i Ekrem'in ramazanın son on gününde itikâfa girdiğini ve bu âdetini vefatına kadar devam ettirdiğini, onun ardından hanımlarının da itikâfa girdiğini (Buhârî, "İǾtikâf", 1; Müslim, "İǾtikâf", 5) haber vermektedir. 6. Bazı hadislerde bu ayda umre yapanın hac sevabı alacağı (Buhârî, "ǾUmre", 4; Müslim, "Ĥac", 221-222), diğer ibadet ve amellere de öteki aylara göre daha çok mükâfat verileceği (Müsned, I, 224, 338-339; II, 75, 131) bildirilmiştir. 7. Kur'an ayı denilen ramazan ayında çokça Kur'an okuyup tefekkür etmek müstehap kabul edilmiştir. Hz. Peygamber'in Cebrâil ile karşılıklı Kur'an okumasına dayanan mukabele uygulaması da bu aya mahsus geleneklerdendir.

Ramazan ayının girmesi orucun vücûb sebebini oluşturduğundan bu ayın başlangıç ve bitişinin nasıl tesbit edileceği hususu fıkıh kitaplarında geniş biçimde incelenmiş, günümüz şartlarında bu konuda izlenebilecek yöntemlerin belirlenip müslümanlar arasında birliğin sağlanması amacıyla toplantılar düzenlenmiştir (bk. HİLÂL). Her zaman sevinç ve coşkuyla karşılanan ramazan ayında çeşitli etkinlikler gerçekleştirilmektedir. Bu çerçevede ülkemizde ve İslâm dünyasında ramazana has birçok dinî ve sosyal içerikli gelenek oluşmuştur. Camilerde kandillerin yakılması, minareler arasına mahya kurulması, iftar davetleri, ihtiyaç sahiplerine yardımların arttırılması sokaklarda davul çalınıp mâniler söylenerek sahur vaktinin halka duyurulması, ramazan gecelerinde oyun ve eğlencelerin tertiplenmesi, ramazana has yiyeceklerin hazırlanması gibi uygulamalar farklı şekillerde de olsa varlığını sürdürmektedir.

KURBAN

(قربان)

İbadet amacıyla hayvan kesimi ve bu maksatla kesilen hayvan.

Arapça'da gerek maddî gerekse mânevî her türlü yakınlığı ve yakın olmayı kuşatacak bir anlam yelpazesine sahip olan kurbân kelimesi dinî terminolojide kendisiyle Allah'a yaklaşılan şeyi, özel olarak da Allah'a yakınlık sağlamak, yani ibadet (kurbet) amacıyla belli vakitte belirli cinsten hayvanları kesmeyi ve bu amaçla kesilen hayvanı ifade eder. Kurban hemen bütün dinlerin ana temalarından birini teşkil ettiği gibi çeşitli dillerde bu kavramı ifade için kullanılan kelimelerin kök anlamlarında da müşterek taraflar vardır. Latince kökenli Batı dillerinde kurban karşılığı kullanılan sacrifice kökünde "kutsamak, bir nesnenin tanrıya sunularak kutsal hale getirilmesi", offering de "tanrıya hediye sunma, takdime" anlamını taşır. Eski Ahid'de kurban karşılığında "bağış ve vergi" mânasındaki minha, "yaklaştıran şey" anlamında gorban ve "kutsal kan dökme"yi ifade eden zebah kelimeleri kullanılır (Tekvîn, 4/3, 31/54, 32/14, 33/10; Çıkış 10/25, 12/27; Levililer, 2/1-13; Ezra, 20/28, 40/43). Sâmî gelenek içinde yer alan Arapça'da kurban kelimesi terim anlamındaki kurbanı da kuşatacak biçimde daha genel bir anlam taşırken İslâmî literatürde ibadet amacıyla kesilen hayvana udhiyye (dahiyye) eti için kesilen hayvana zebîha denilir. Udhiyye adlandırması, hayvanın kurban bayramında kuşluk vakti (duhâ) kesilmekte oluşuyla açıklanır. "İbadet" anlamında nesîke, nüsük ve mensek de özelde kurbanı ifade eder. Hac ve umrede kesilen kurbanlar ise genel olarak "sevkedilip götürülen, sunulan şey" mânasında hedy veya kesilen hayvanın büyükbaş ya da küçükbaş oluşuna göre bedene ve dem şeklinde özel isimler almış, doğan çocuk için kesilen kurbana da yeni doğan çocuğun başındaki saçın adından hareketle akîka denilmiştir. Türkçe'de kurban kelimesi yalın olarak kullanıldığında kurban bayramında ibadet amacıyla kesilen hayvanı ve bu kesim işlemini ifade ederken diğerleri türüne göre "adak kurbanı, kefâret kurbanı" gibi özel isimler almıştır.

İslâm Öncesi Dinlerde Kurban. Kurban tapınılan tabiat üstü varlık veya varlıklara yakınlaşma, şükran duygularını ifade etme, bir şey isteme ya da günahlara kefâret olması gibi niyetlerle sunulan varlık ve nesnelerdir. Tabiat üstü bir güce sunulan nesnelere genel anlamda takdime adı verilirken kurban kelimesi özellikle öldürme veya boğazlama yoluyla sunulanlar için kullanılmaktadır. Kurban olayında esas unsur, sunulan hediyeyi kabul etme durumunda olan tabiat üstü gücün veya kendisine böyle bir güç atfedilmiş olan varlığın bulunmasıdır. Kurban sunan kişi bu şekilde tabiat üstü güçle ilişkiye girmeyi veya daha önce girmiş olduğu ilişki-yi sürdürmeyi amaçlar. Öte yandan bazı toplumlarda kurban olarak takdim edilen nesnelerin yok edilmesi işlemi esas kabul edilmiş, buna göre kurban, "objelerin bir tanrıya veya herhangi bir tabiat üstü güce takdim edildiği bir kült faaliyeti" olarak tanımlanmıştır. Takdim edenin, bir şeyi kendi tasarrufundan çıkarıp tabiat üstü bir alıcıya sunduğu düşüncesi esas alınarak kurban, "icra edilişi esnasında bir şeyin sunulduğu veya yok edildiği, objesinin mânevî bir güç kaynağı ile böyle bir güce ihtiyaç duyan kişi arasında ilişkiler tesis ettiği dinî tören" şeklinde tarif edilmiştir.

Erken Paleolitik dönemden itibaren çeşitli kültürlerde kurban ibadetinin farklı uygulamaları ortaya çıkmıştır. Antik Yunan dininde yer altı ve deniz tanrılarına siyah, ateş tanrılarına kızıl renkte hayvanlar, güneş tanrısı Helios'a süratli atlar, tanrı Zeus'a kozmik verimlilik güçlerinin simgesi olarak kabul edilen boğa kurban edilirdi. Kurban vasıtasıyla tanrıların, tanrılar sayesinde de insan ve tabiatın yaşadığına inanılırdı. Arkeolojik bulgular, eski Mısır'da rahiplerin idaresinde âyin haline getirilmiş kurban kültünün bulunduğunu göstermektedir. Sumerler'in yaşadığı eski Mezopotamya'da da rahiplerin eşliğinde zorunlu kurbanlarla iştirak edilen oldukça gelişmiş bayram takvimleri bulunurdu. Hititler'in tanrıların yardım ve affını kazanmak için kurban kestikleri, bazı yiyecekler takdim ettikleri bilinmektedir. Dinî ve mitolojik Ugarit metinlerinde Mezopotamya ve Ken'ân özelliği taşıyan bir kurban kültünün izleri görülmektedir. Milâttan önce ilk binyıla kadar tarihlendirilen kitâbelere göre Güney Arabistan'ın yüksek kültürlerinde rahiplerce yönetilen, güneş, ay ve Venüs gibi yıldızlarla büyük tanrılara sunulan kurban âyinleri vardı. Eski İranlılar tanrılara kurbanlar, çeşitli bitkiler ve haoma içkisi sunmuşlardır. Zerdüşt hayvan kurbanını yasaklayarak Ahura Mazda'ya adak ve şükürler kurbanını telkin ettiyse de ölümünden sonra canlı kurban âdetine geri dönülmüştür. İranlılar adak ve şükranlarını Hürmüz'e, diğer takdimelerini de kötülüğü engellemesi için Ehrimen'e arzederlerdi. Sâbiî toplumunda güvercin ve koçun kurban edildiği törenleri vaftiz olmuş rahip veya yardımcısı icra eder, kurban edilen hayvanın kutsiyetine inanıldığından vaftiz olmayanların ona dokunmasına izin verilmezdi. Günümüz ilkel kabilelerinde tanrıların yardımlarını sağlamak, gazaplarından korunmak veya günahlardan kurtulmak için tavuk kurbanı yaygındır; ayrıca sığır ve köpek de kurban edilmekte, yiyecek ve içecek maddeleri sunulmaktadır.

Japon dini Şintoizm'de kurban ve takdimeler tanrılara ve ölülere, onların öfkesini yatıştırıp lutuf ve yardımlarını sağlamak veya günahlara kefâret düşüncesiyle sunulurdu. Erken dönemlerde uygulanan insan kurbanlarının yerini sonradan hayvan kurbanları almıştır. Günümüzde pirinç ve pirinç şarabından oluşan yemek takdimeleriyle elbise ve mesken dahil üç aslî ihtiyaca tekabül eden her şey kurban olarak sunulmaktadır.

Eski Çin'de tanrılara ve ölen ataların ruhlarına onları memnun etmek ve ilâhî lutuflar elde etmek amacıyla evcil olan ve olmayan hayvanlar kurban edilir; hububat, mayalandırılmış içki, çeşitli yiyecekler ve ipek gibi takdimeler sunulurdu. Önceleri yaygın olan insan kurbanına Konfüçyüs'le birlikte son verilmiştir. İmparator tarafından kış gündönümünde göğe ve yere sunulan kurbanın önemli bir yeri vardı. En önemli takdimeler bütün ailenin bir araya geldiği, senenin ilk ve son günlerinde yapılırdı. Güneş tutulması, sel baskını, salgın hastalık, kuraklık, açlık gibi durumlarda da uygun kurbanlar sunulurdu.

Hinduizm'de kurban insanları kurtuluşa götüren yollardan biridir. Brahmanlar döneminde, kozmik gücü meydana getirdiğine inanılan ve yaratılışın sırrı, kâinatın devamının anahtarı olarak kabul edilen kurban merasimi rahiplerin nezaretinde gerçekleştirilirdi. Vedalar döneminde günlük merasimler ateşte yakılan takdimeleri, kutsal soma içkisini yere dökmeyi, atalara, yer tanrılarına ve ruhlara yiyecek takdimelerini ihtiva ederdi. Aylık takdimeler yeni ay ve dolunayda çeşitli tanrılara, özellikle fırtına tanrısı İndra'ya sunulan pastalar ve yiyeceklerdi. Fakat kefâret niyetiyle ve ilkbaharın başlangıcında bolluk düşüncesiyle, yağmurlu mevsim ve serin kış beklentisiyle rahipler tarafından bir yılda üç defa olmak üzere mevsimlik kurbanlar sunulurdu. Upanişadlar sonrası dönemde de kurban sistemi korunmuş, ancak mâbed ibadetinin ortaya çıkışı ve Budizm, Jainizm gibi yeni dinlerin muhalefeti sebebiyle giderek önemini kaybetmiştir. Çünkü Budizm ve Jainizm'de "Ahimsa" (hiçbir canlıyı öldürmemek) prensibi ve tenâsüh inancı gereği canlı yaratıklar kurban edilmemektedir. Ancak her iki din mensupları mâbedlerinde tütsü, mum, buhur, yiyecek ve içecekler takdim ederlerdi.

Yahudilik'te bazı hayvanların veya yiyeceklerin Tanrı'ya bağlılığın bir işareti olarak ve O'nun lutfunu kazanmak, affını sağlamak niyetiyle bir mezbah üzerinde tamamen ya da kısmen yok edilmesinden ibaret olan kurban ibadetinin tarihi Hz. İbrâhim'e kadar götürülmektedir. Onun döneminde sığır, davar, kumru, güvercin gibi hayvanlar Tanrı'ya sunulurdu (Tekvîn, 8/20, 13/18, 15/7-11, 17-21). İshak (Tekvîn, 26/25) ve oğlu Ya'kūb tarafından da devam ettirilen kurban geleneği İsrâiloğulları'nca, bazı dönemlerdeki farklı uygulamalarla birlikte Kudüs'teki mâbedin 70 yılında Romalılar tarafından yıkılışına kadar sürdürülmüştür.

Ahd-i Atîk'te kurbanı ifade eden en kapsamlı terim İbrânîce'de "vermek" anlamına gelen "manah" fiilinden türetilmiş, "bir bağış veya vergi" mânasındaki "minha"dır. Bu kelime hububat takdimelerini (Levililer, 2; İşaya, 43/2), genel olarak kurbanı (I. Samuel, 2/29, 26/19) ve özellikle de hayvan kurbanlarını (Tekvîn, 4/3, 4; I. Samuel, 2/12-17) ifade etmek üzere kullanılmıştır. Kurban karşılığında kullanılan bir diğer terim, "grb" kökünden "yaklaştıran şey" anlamına gelen ve kanlı kansız bütün takdimeler için kullanılan "gorban"dır (Levililer, 1/2-9; Ezra, 20/28, 40/43). Mezbah üzerinde tamamen yakılan takdime veya kurban çeşidini ifade etmek için kullanılan kelime İbrânîce'de "yükselmek" mânasındaki "olah"tır (Tekvîn, 4/8-20; Çıkış, 10/25; Levililer, 1/17). "Kutsal kanı dökmek" veya "boğazlanan şey" anlamlarına gelen "zebah" ise genellikle komünyon kurbanını ve bir hayvanı sırf etini yemek niyetiyle boğazlamayı ifade etmektedir (Tekvîn, 31/54; Çıkış, 10/25, 12/27). İbrânîce'de hem "günah" hem de "günahı ortadan kaldıran dinî tören" mânasındaki "hattah" ile (Levililer, 4/1-5, 13, 6/17-23) "suç" ve "daha sonra kendisiyle bu suçun düzeltildiği vasıta" mânasındaki "asham" kelimeleri ise kefâret düşüncesiyle sunulan kurbanlar için kullanılmaktadır.

Yahudilik'te kurban uygulaması, Mûsâ şeriatında uygun görülen hayvanları boğazlamak suretiyle sunulan kanlı kurbanlar ve çeşitli yiyecek, su ve şarap gibi içeceklerin takdim edilmesi şeklindeki kansız kurbanlar olmak üzere ikiye ayrılmaktadır. Kurbanlar günlük, haftalık, aylık, mevsimlik ve yıllık olarak sunulurdu. Dâimî kurban (olat tamid) her gün sabah akşam sunulan birer yıllık iki kuzudan ibaretti (Çıkış, 29/38-42). Haftalık kurban olarak sebt gününde yakılan takdimeden başka birer yıllık kusursuz iki erkek kuzu boğazlanırdı (Sayılar, 28/9-10). Aylık kurban niyetiyle her kamerî ayın ilk gününde iki genç boğa, bir koç, birer yıllık kusursuz yedi erkek kuzu, ayrıca suç takdimesi olarak "yeni ay bayramı kurbanı" adı verilen bir erkeç sunulurdu (Sayılar, 28/11-15). Yıllık kurbanlar arasında, senenin belirli zamanlarında kutlanan bayram günlerinde takdim edilen kurbanların ayrı bir yeri vardır. İsrâiloğulları'nın Mısır bölgesindeki esaretlerinden kurtarılışının anısına (Çıkış, 12/12-14) kutlanan Fısıh (Pesah) bayramında bir kuzu kurban edilirdi (Çıkış, 12/1-19, 21-24, 43-49; Levililer, 23/4-8). Fısıh'ın ikinci gecesinden itibaren ellinci güne kadar kutlanan ilk mahsul bayramında çeşitli ziraî ürünlerin turfandası sunulur, bir yıllık kusursuz erkek kuzu da kurban edilirdi (Çıkış, 11/4-5, 12/29-32, 13/1-2, 12, 22/29, 34/19-20). Takdimelerin yapıldığı bir diğer bayram da Roşhaşahan'ın ilk gününden itibaren on günlük tövbe zamanının sonundaki kefâret günüdür (Yom Kipur). Öte yandan Yahova'nın İsrâiloğulları'ndan istediği başka takdime çeşitleri de vardı (Çıkış, 25/1-7, 35/4-9, 20-29, 36/3). Nitekim Tevrat'ta ve Kur'an'da belirtildiğine göre Hz. Mûsâ zamanında İsrâiloğulları'ndan bir de sağlam, kusursuz, üzerine hiç boyunduruk binmemiş inek kurban etmeleri istenmiş ve bu kurbanla ilgili işlemler ayrıca bildirilmiştir (Sayılar, 19/1-10; Tesniye, 21/1-9; el-Bakara 2/67-73). Tevrat'ta kurbanın temiz ve eti yenilen hayvanlardan seçilmesi istenmiştir (Levililer, 1/1-2, 11/47; Tesniye, 14/11, 20).

Kurban edilecek hayvanlar kusursuz olmalıdır. Pek çok durumda hayvanın erkek olması istenmiş, şükür ve ilk mahsul takdimeleri gibi diğer durumlarda erkekle dişi arasında tercih kişiye bırakılmıştır. Kurban olarak sunulan hayvanların doğumdan itibaren yedi günden önce takdim edilmemesi (Levililer, 22/26-27), anne ile yavrusunun aynı günde boğazlanmaması emredilmiştir (Levililer, 22/28). İlk doğanlar bir yıl içinde takdim edilmelidir (Tesniye, 15/19). Pesah kuzusunda olduğu gibi yakılan takdimelerle günah ve şükran takdimelerinin bir yaşından daha fazla olması istenmiştir (Çıkış, 12/5, 29/38; Levililer, 9/3, 23/12, 19). Bazı özel kurbanların bir iş yapmamış, boyunduruk vurulmamış ve henüz yavrulamamış bir hayvandan olması gerekirdi (Sayılar, 19/1-10; el-Bakara 2/67-71). Ayrıca kurbanın onu sunan kimsenin malı olması gerekiyordu (Tesniye, 28/19; II. Samuel, 24/24).

Kurbanın eti hakkında yapılacak işlem kurbanın takdim ediliş amacına göre değişiklik arzetmekteydi. Yakılmak üzere sunulan kurbanın eti tamamen mezbah üzerinde yakılır; komünyon kurbanı kohenler, onu takdim eden ve yakınları tarafından yenirdi (Levililer, 7/15-21, 32-34, 35-36, 22/29-30). Kurbanın kanı ve Tanrı'ya tahsis edilen yağının yenilmemesi ve bütün nesiller boyunca buna riayet edilmesi istenmiştir (Levililer, 3/17, 7/22-31, 17/10-14).

Hz. Îsâ zamanındaki kurban uygulamaları Ahd-i Atîk'e dayandırılmaktaysa da sonradan Hıristiyanlık'ta Îsâ'yı merkezîleştiren farklı bir kurban anlayışı geliştirilmiştir. Kendisi de bir İsrâilli olan Îsâ dünyaya geldiğinde ailesi yahudi şeriatına uyarak (Çıkış, 13/2, 12; Levililer, 12/2-6, 8) kurban sunmak için Yeruşalim'e gitmiş ve Îsâ'yı da götürmüş (Luka, 2/22-24), Îsâ, İsrâiloğulları'nın kutladığı Pesah bayramlarına katılmıştır (Matta, 26/2, 17-19; Markos, 14/12-16). Öte yandan Îsâ, bir cüzzamlıyı iyi ettikten sonra Mûsâ şeriatında belirtildiği üzere (Levililer, 13/49, 14/2-9) bir kurban kesmesini (Matta, 8/4), din kardeşiyle dargın olan birinin barıştıktan sonra takdimesini sunmasını istemiştir (Matta, 5/23-24). Bu uygulamalara rağmen Îsâ'nın çarmıha gerilmesi ve diriltilmesi inancının ardından Hıristiyanlığın Yahudilik'ten ayrı bir din mahiyeti kazanmaya başladığı bilinmektedir. Nitekim hıristiyan geleneğinde Îsâ'nın havârileriyle yediği son akşam yemeğinde insanlar için döküldüğünden bahsettiği kanının Ahd-i Cedîd olduğuna ve insanları Tanrı ile barıştırdığına inanılmış (Matta, 26/26-28; Markos, 14/22-24), Ahd-i Atîk Pesahı'nın icrası sayılan bu yemeğin Îsâ'nın kendisini Baba'sına takdim ettiği bir âyin anlamına geldiği anlayışı benimsenmiştir.

İnciller'deki, "Îsâ'nın kanı birçoklarının günahının bağışlanması için döküldü" (Matta, 26/26-28); "İnsanoğlu kendisine hizmet edilmeye değil, ancak hizmet etmeye ve birçokları için canını fidye olarak vermeye geldi" (Matta, 20/28; Markos, 10/45) ve Pavlus'un mektuplarındaki "günah için bir kurban" (İbrânîler'e Mektup, 10/12) ve "Tanrı'ya kurban" (Efesoslular'a Mektup, 5/2) şeklindeki ifadeleri, Hz. Îsâ'yı insanlığı aslî günahtan kurtaran bir kurban (Romalılar'a Mektup, 5/12-21; I. Korintoslular, 15/21-22) olarak gören inanca esas teşkil etmiştir. Böylece hıristiyan ilâhiyatında Îsâ'nın haç üzerindeki ölümünün tek başına yeterli ve diğer kurban sunma fiillerini faydasız kılan biricik kurban olduğu inancı kabul edilmiş, Îsâ, kendisi ilk ve son kurban olarak Ahd-i Atîk'in kurban sistemini iptal etmiştir (İbrânîler'e Mektup, 10/5-10).

Mİ'RAC

(المعراج)

Hz. Peygamber'in Mescid-i Harâm'dan Mescid-i Aksâ'ya, oradan da göğe yaptığı yolculuğu ifade eden terim.

Sözlükte "yukarı çıkmak, yükselmek" anlamındaki urûc kökünden türemiş bir ism-i âlet olan mi'râc kelimesi "yukarı çıkma vasıtası, merdiven" demektir. Terim olarak Hz. Peygamber'in göğe yükselişini ve Allah katına çıkışını ifade eder. Olay, Mescid-i Harâm'dan Mescid-i Aksâ'ya gidiş ve oradan da yükseklere çıkış şeklinde yorumlandığından kaynaklarda daha çok "isrâ ve mi'rac" şeklinde geçerse de Türkçe'de mi'rac kelimesiyle her ikisi de kastedilir. İslâmî kaynaklarda genellikle ele alındığı şekliyle mi'rac hadisesi iki safhada meydana gelmiştir. Resûl-i Ekrem'in bir gece Mescid-i Harâm'dan Mescid-i Aksâ'ya yaptığı yolculuğa isrâ, oradan göklere yükselmesine mi'rac denilmiştir. Literatürdeki bu ayırım her iki terimin naslarda zikredilmesinden ileri gelmektedir. Sery (geceleyin yürüme, gece yolculuğu yapma) kökünden türeyen isrâ' Kur'an'da mâzi sîgasıyla yer almış ve sûreye ad olmuştur. Buna göre Allah, kudretinin işaretlerini göstermek için kuluna (Hz. Peygamber) Mescid-i Harâm'dan çevresi mübarek kılınan Mescid-i Aksâ'ya geceleyin bir seyahat yaptırmıştır (el-İsrâ 17/1). Mi'rac kelimesi Kur'an'da geçmemekle birlikte çoğul şekli olan meâric "yükselme dereceleri" mânasında Allah'a nisbet edilmiştir (el-Meâric 70/3). Ayrıca "merdiven" anlamında meâric bir âyette ve urûc kökünden türemiş fiiller çeşitli âyetlerde yer almaktadır (M. F. Abdülbâkī, el-MuǾcem, "Ǿarc" md.).

Semaya yükseliş tasavvuru eski Hint ve İran mitolojileriyle diğer dinlerde de mevcuttur. Yahudi geleneğinde İdrîs, İbrâhim, Mûsâ ve İşâyâ gibi peygamberlerle bazı tarihî şahsiyetlerin yeryüzünden ilâhî âlemlere çıktığına inanılır. Özellikle melek Yahoel tarafından semavî bir vasıtayla bulut içinde göğe yükseltilen Hz. İbrâhim'in rabbinin tahtını müşahede edişiyle ilgili tasvirlere sonraki yahudi literatüründe rastlanmaktadır. Hıristiyanlık inancına göre Hz. Îsâ çarmıha gerildikten sonra mezarından çıkıp ilâhî âleme yükselmiştir (Matta, 28/1-7; Markos, 16/19). Ayrıca Pavlus'un Kudüs'e doğru giderken melek eşliğinde göğe yolculuk yaptığı rivayet edilir (Gündüz v.dğr., s. 59-60).

Hadis kaynakları ile siyer ve delâil kitaplarında isrâ ve mi'racla ilgili birçok rivayet mevcuttur. Buhârî ve Müslim'de yer alan rivayetlerin ortak noktalarına göre olay şu şekilde cereyan etmiştir: Bir gece Resûlullah, Kâbe'de Hicr veya Hatîm denilen yerde iken -bazı rivayetlerde uykuda bulunduğu sırada veya uyku ile uyanıklık arası bir halde- Cebrâil geldi; göğsünü açtı, zemzemle yıkadıktan sonra içine iman ve hikmet doldurup kapattı. Burak adlı bineğe bindirip Beytülmakdis'e götürdü. Resûl-i Ekrem Mescid-i Aksâ'da iki rek'at namaz kılıp dışarı çıktığında Cebrâil biri süt, diğeri şarap dolu iki kap getirdi. Resûlullah süt dolu kabı seçince Cebrâil kendisine "fıtratı seçtin" dedi, ardından onu alıp dünya semasına yükseltti. Semaların her birinde sırasıyla Âdem, Îsâ, Yûsuf, İdrîs, Hârûn ve Mûsâ peygamberlerle görüştü; nihayet Beytülma'mûr'un bulunduğu yedinci semada Hz. İbrâhim'le buluştu. Sidretü'l-müntehâ denilen yere vardıklarında yazıcı meleklerin kalem cızırtılarını duydu ve Allah'ın huzuruna çıktı. Burada Cenâb-ı Hak elli vakit namazı farz kıldı. Dönüşte Hz. Mûsâ, elli vakit namazın ümmetine ağır geleceğini söyleyip Allah'tan onu hafifletmesini istemesini tavsiye etti. Namaz beş vakte indirilinceye kadar Hz. Peygamber'in huzûr-i ilâhîye müracaatı ve Mûsâ ile diyalogu devam etti (Buhârî, "Śalât", 1, "Tevĥîd", 37, "Enbiyâǿ", 5, "Bedǿü'l-ħalķ", 7, "Menâķıb", 24, "Menâķıbü'l-enśâr", 42; Müslim, "Îmân", 259, 262-263, "Feżâǿil", 164; değerlendirme için aş.bk.). Bir rivayete göre Resûl-i Ekrem'e mi'racda Bakara sûresinin son âyetleri indirilmiş ve Allah'a ortak koşmayanların affedileceği müjdesi verilmiştir (Müsned, I, 422; Müslim, "Îmân", 279). Ancak bazı âyetlerin ayrı olarak nâzil olmasının Kur'an'ın Cebrâil tarafından indirilmesi gerçeğine aykırı düşeceği ve bu tür rivayetlerin âyetlerin faziletine hamledilmesi gerektiği belirtilmiştir (Akpınar, sy. 1 [1996], s. 95-101).

Mi'racla ilgili rivayetlerde bazı farklılıklar mevcuttur. Meselâ sahih rivayetlerin bir kısmında doğrudan Mescid-i Harâm'dan semaya yükseliş anlatılır (Buhârî, "Śalât", 1; "Tevĥîd", 37; "Enbiyâǿ", 5; "Bedǿü'l-ħalķ", 7). Ancak isrâ ve mi'racın aynı gecede gerçekleştiği kabul edilip rivayetlerin bütünü göz önüne alındığında Resûl-i Ekrem'in Mescid-i Aksâ'ya uğradığı ve burada içlerinde İbrâhim, Mûsâ ve Îsâ'nın da bulunduğu peygamberler topluluğuna namaz kıldırdığı anlaşılmaktadır (Müslim, "Îmân", 259; İbn Hişâm, II, 37-38). Diğer bazı haberlere göre de Resûlullah olayı Mekke'de haber verdiği zaman Kureyş kabilesi kendisini yalanlayıp Mescid-i Aksâ hakkında sorular sorunca Allah ona mescidi göstermiş ve böylece sorulara cevap vermiştir (Müsned, I, 309; Buhârî, "Menâķıbü'l-enśâr", 41). Mi'racla ilgili haberlerde mevcut ayrıntılı tasvirler arasında (meselâ bk. Beyhakī, II, 362, 398) zayıf rivayetlerin bulunduğu bildirilmektedir (İbn Kesîr, Tefsîrü'l-Ķurǿân, III, 22).

Kaynaklarda mi'racın vukuu hakkında bazı tarihler verilmekle beraber (Nüveyrî, XVII, 283-284; Kastallânî, VI, 3-4) en sahih kabul edilen rivayet bunun müslümanların Birinci ve İkinci Habeşistan hicretlerinden sonra, Hz. Hatice ve Ebû Tâlib'in vefatlarını takip eden dönemde hicretten bir yıl önce meydana geldiği şeklindeki nakildir (İbn Kesîr, es-Sîre, II, 93, 107). Rebîülevvel veya ramazan ayından bahseden rivayetler varsa da müslümanların çoğunluğu mi'racı Receb ayının 27. gecesinde kutlamaktadır.

Mi'rac hadisesinde önemli yer işgal eden Mescid-i Aksâ'nın hangi mescid olduğu hususunda âyetlerde açıklama yapılmamış, sadece çevresinin mübarek kılındığı belirtilmiştir. Mescid-i Aksâ'nın "uzak mescid" anlamına geldiği halbuki Kur'an'da Filistin için "edne'l-arz" (en yakın yer) ifadesinin kullanıldığı (er-Rûm 30/3) belirtilerek Mescid-i Aksâ'nın semavî bir mescid olması ihtimali üzerinde durulmakla birlikte (Muhammed Hamîdullah, I, 93), hem tarihî veriler hem de âyetteki ifadeler dikkate alındığında söz konusu mâbedin tarihî bir gerçekliğinin bulunduğu anlaşılmaktadır. O dönemlerde mescidin mevcut olmaması daha önceleri Kudüs'te Mescid-i Aksâ'nın bulunmadığını göstermediği gibi Mescid-i Aksâ'nın müslümanların ilk kıblesi olduğu da bilinen bir husustur. Bir hadiste de belirtildiği gibi Resûlullah dönemindeki Kâbe Hz. İbrâhim'in kurduğu binadan farklıdır (Buhârî, "Ĥac", 42; Müslim, "Ĥac", 398-405). Öyle anlaşılıyor ki semavî dinlerde tevhid inancı açısından ibadetlerin ifası sırasında müminlerin yöneldiği mekân (kıble) bir amaç değil bir araçtır. Bu mekânın üzerindeki binanın yüzyıllar içinde yıkılıp yeniden yapılması veya zaman zaman mevcut olmaması mekânın mânevî konumunu etkilemez.

İsrâ ve mi'racın mahiyetine yönelik en önemli tartışma onun bedenen mi yoksa ruhen mi gerçekleştiği konusundadır. Kelâm ve hadis âlimlerinin çoğu olayın bedenen ve uyanık halde gerçekleştiği görüşünü benimsemiştir. Buna göre âyette geçen "abd" kelimesinden ruhbeden bütünlüğüyle Hz. Peygamber kastedilmektedir; âyetin zâhirini te'vil etmeyi gerektiren bir sebep yoktur. Âyetin başındaki tenzih (sübhâne) ifadesi de olayın azametine işaret eder. İsrâ ve mi'rac rüyada gerçekleşmiş olsaydı bu sıradan bir hadise olur, Kureyşliler de onu inkâr etmezdi. Ayrıca, "Sana gösterdiğimiz rüya-yı ... insanlar için bir imtihan vesilesi yaptık" meâlindeki âyette (el-İsrâ 17/60) yer alan "rüya" kelimesi gözle görmeyi ifade eder; eğer uyku halinde görülen rüyayı belirtseydi bu bir imtihan vesilesi sayılmazdı. Abdullah b. Abbas'ın kelimenin "gözle görme" demek olduğunu vurgulaması da (Buhârî, "Menâķıbü'l-enśar", 43; "Tefsîr", 17/9) bu yorumu destekler. İsrâ ve mi'rac konusunda Hz. Âişe ve Muâviye b. Ebû Süfyân'dan rivayet edilen farklı yorumları da değerlendiren âlimler söz konusu rivayetlerin hadis tekniği açısından problemler taşıdığını ileri sürmüştür (Kurtubî, X, 208; Kestelî, s. 174-175; Mustafa Sabri, IV, 199). Mi'racın ruh ve bedenle gerçekleştiğini savunanlar bu hususta bazı aklî deliller de getirmeye çalışmışlardır. Fahreddin er-Râzî, güneş ve gezegenlerin büyük kütlelerine rağmen çok hızlı hareket edebildiklerini söyleyerek Allah'ın dilemesi halinde başka bir varlığın da benzeri bir hıza ulaşmasının mümkün olduğunu ileri sürer. Ona göre Hz. Peygamber'in mi'raca yükselişi ihtimal dışı görülürse Cebrâil'in inişine de aynı şekilde bakmak gerekir (Mefâtîĥu'l-ġayb, V, 542). İslâm filozofları, gök cisimlerinin nüfuz edilmesi imkânsız kütleler halinde oluşundan hareketle mi'racın bedenen gerçekleşmesine itiraz etmişlerse de bu itirazları tutarsız bulan kelâmcılar bütün cisimlerin aynı özellikte ve yapıda olduğunu, bir cisim için geçerli olan durumun diğerleri için de geçerli sayılacağını söyler (Teftâzânî, s. 174-175). Mi'racın bedenen meydana geldiğini temellendirme sırasında kelâmcılar konunun daha çok Allah'ın irade ve kudreti dahilinde oluşuna ağırlık vermiştir. Bu çerçevede yapılan yorumlar meseleyi insan aklının anlayabileceği bir seviyeye indirgemeye dayanmaktadır. Ancak mu'cize anlamında ilâhî âyetlerden olan bu hadiseyi tamamen aklî çerçeveye sokmak kolay değildir (Elmalılı, V, 3150).

İsrânın ruhen gerçekleştiği görüşünü benimseyen âlimler Hz. Âişe'nin, "Resûlullah'ın bedeni yerinden ayrılmamış, o ruhuyla yolculuk yapmıştır" ve Muâviye'nin, "İsrâ Allah'tan gelen sadık bir rüyadan ibarettir" şeklindeki beyanları ve Hasan-ı Basrî'nin bu görüşe itiraz etmemesini delil kabul etmişlerdir (İbn İshak, s. 275; İbn Hişâm, II, 40-41). Bu âlimlere göre Buhârî ve Müslim'de yer alan, "uyku ile uyanıklık arası bir halde iken, yatağımda uzanmış yatıyorken, uyurken" şeklindeki ifadeler de bunu göstermektedir (yk.bk.). Âyette geçen "abd" kelimesi de sadece ruhu anlatır, zira insan bedeninin unsurları devamlı değiştiği halde değişmeyen ruhtur. İsrânın ruhen gerçekleşmesinin olağan üstü bir hadise sayılamayacağı iddiasına da temas eden bu görüş sahipleri mi'racın fevkalâde bir hadise olup her ruha nasip olmadığını belirtirler (Fahreddin er-Râzî, IV, 544-545). Bunların en önemli delili ise İsrâ sûresinin 60. âyetinde geçen "rüya" kelimesidir. Âyet isrâ olayıyla ilişkilendirilerek rüyanın gözle görmeyi değil düşte görmeyi ifade ettiği sonucuna varılmıştır (Süyûtî, s. 55).

İbn Kayyim el-Cevziyye mi'racın rüyada gerçekleşmesiyle ruhen gerçekleşmesi arasındaki farka dikkat çeker. Ona göre Hz. Âişe ve Muâviye bu olayın uykuda değil ruhen vuku bulduğunu söylemişlerdir. Uyuyan kimsenin gördükleri uyanıkken duyularıyla algıladığı şeylerin örneklerinden ibaret olur; böylece gökyüzüne çıkarıldığını görür, ancak ruhu yükseltilmez. Resûlullah'ın yükseltildiğini kabul eden iki gruptan biri ruh ve bedenle, diğeri ise bedeni olmadan ruhuyla mi'raca çıktığını söylemiştir. İkinci grup mi'racın uykuda gerçekleştiğini ileri sürmemiş, ruhun bizzat yolculuk yaptığını kastetmiştir (Zâdü'l-meǾâd, III, 40). Mi'racı ruhanî olarak yorumlayan Şah Veliyyullah ed-Dihlevî ise ruh âlemiyle maddî âlem arasında bağlayıcı bir âlemin (berzah) bulunduğunu, mi'racın da bu âlemde bir yolculuk olduğunu belirtmiştir (Ĥüccetullāhi'l-bâliġa, I, 115-116).

Çağdaş birçok müellif de isrâ ve mi'racın ruhen gerçekleştiği kanaatindedir. Mi'racın bedenî olduğunu ileri sürenlerin delillerini zayıf bulan Şiblî Nu'mânî, İsrâ sûresinin ilk âyetinde yer alan "abd" kelimesinin ruha atfedilebileceğini söyler. Ona göre insan bedeni her an değişikliğe uğramaktadır, kalıcı olan ruhtur. Ayrıca mi'rac olayında geçen Mescid-i Aksâ'nın dışındaki mekân ve hadiseler bu varlık alanına değil ruhanî âleme aittir. Dolayısıyla bu tecrübe ruhun maddî unsurlardan sıyrılarak melekût âlemine yaptığı bir yolculuktur. İsrâ sûresinin 60. âyetinde söz konusu edilen rüyanın insanlar için bir imtihan vesilesi olarak gösterilmesi de Şiblî'ye göre mi'racın uyanık halde gerçekleşmesini zorunlu kılmaz. Zira bir şeyin imtihan konusu yapılması onun mutlaka olağan üstü sayılmasını gerektirmez (İslâm Tarihi: Asr-ı Saâdet, II, 438-444). Muhammed Hamîdullah da rivayetlerde geçen, "Uyku ile uyanıklık arası bir durumda idim" ifadesinden hareketle bu seyahatin Hz. Peygamber'in tam şuur halinde, fakat ruhunun hâkimiyeti altında gerçekleştiğini söyler (İslâm Peygamberi, I, 92).

Kaynaklarda isrâ ve mi'racın Hz. Peygamber'in hayatında kaç defa gerçekleştiği meselesi de önemli bir yer tutmaktadır. Bunun sebebi rivayetlerde ortaya çıkan tarih, tasvir ve bilgi farklılıklarıdır. Bazılarına göre isrâ biri uyanıkken diğeri de uyku halinde olmak üzere iki defa meydana gelmiştir. Diğer bir görüş her ikisi de uyanık olduğu halde bedenle gerçekleştiği yönündedir. Bunlardan ilki Mescid-i Aksâ'ya, diğeri önce Mescid-i Aksâ'ya, oradan da semaya kadar olanıdır. Bir kısmına göre ise üç defa veya daha fazla meydana gelmiş, bunların biri ruh ve bedenle uyanıkken, diğerleri uyku halinde olmuştur. İsrânın bir defa uyanıkken bedenle, mi'racın ise bir defa ruhen gerçekleştiği telakkisi de mevcuttur. Ancak çoğunluğun görüşü her ikisinin de aynı gecede vuku bulduğu yönündedir (İbn Ebü'l-İz, s. 85-86; İbn Hacer, VII, 238; Süyûtî, s. 54-55). İbn Kayyim el-Cevziyye, ihtilâfın farklı rivayetlerin lafızlarına takılıp kalan zayıf nakilcilerden ileri geldiğini söyledikten sonra mi'racın birden fazla vuku bulduğu kabul edilirse her defasında elli vakit namazın farz kılınmasını açıklamanın mümkün olmadığını kaydeder (Zâdü'l-meǾâd, III, 42).

Hz. Peygamber'in mi'racda Allah'ı görüp görmediği meselesi, onun sidretü'l-müntehâda "iki yay ucu aralığı kadar" (kābe kavseyn) Allah'a yaklaştığını ve O'nu gördüğünü bildiren âyetlere dayanır (en-Necm 53/7-14). Bu âyetlerde söz konusu edilen yaklaşmanın kimlerin arasında meydana geldiği ve Resûl-i Ekrem'in kimi gördüğü hususu iki şekilde anlaşılmaktadır. Sahâbeden Hz. Âişe, Abdullah b. Mes'ûd, Ebû Zer el-Gıfârî, Ebû Hüreyre; tâbiînden Mücâhid b. Cebr, Hasan-ı Basrî, Katâde b. Diâme, Rebî' b. Enes ve müfessirlerin çoğu yaklaşma hadisesinin Hz. Peygamber ile Cebrâil arasında gerçekleştiğini kabul eder (Taberî, XXVII, 44-45; İbnü'l-Cevzî, VIII, 66). Diğer görüş ise yaklaşmanın doğrudan Allah'la Resûl-i Ekrem arasında meydana geldiği şeklindedir. Enes b. Mâlik'ten Şerîk b. Abdullah yoluyla gelen mi'rac rivayeti buna delil teşkil etmektedir (Buhârî, "Tevĥîd", 37). Ancak hâfızası zayıf olduğu bilinen Şerîk'in nakledilen metni tam koruyamadığı bilinmektedir (İbn Hacer, XII, 492). Rivayetlerde sidretü'l-müntehâya sadece peygamber ve meleklerin ulaşabildiği ve orayı geçmenin yalnız Resûlullah'a mahsus olduğu kaydedilir (Süyûtî, s. 76). Ancak İslâm âlimleri, Allah ile Resulü arasında böyle bir yakınlaşmanın açıkça tecessüme delâlet ettiğini ve ilgili metinlerin zaptı doğru olsa bile zâhirî mânalarıyla kabul edilemeyeceğini belirtmişlerdir. Allah'ın Peygamber'e veya Peygamber'in Allah'a yaklaşması mekân ve mesafe kavramlarıyla değil Resûl-i Ekrem'in derece ve makamının yükselmesi, duasının kabulü ve çeşitli nimetlere mazhar kılınmasıyla açıklanmalıdır (Kādî İyâz, I, 205). Bu yaklaşmanın mi'rac gecesinde gerçekleşmesi ihtimaline bağlı olarak o gece Hz. Peygamber'in Allah'ı görüp görmediği konusunda da görüş ayrılığı meydana gelmiştir. Rü'yeti kabul etmeyenlerin başında Hz. Âişe ve Abdullah b. Mes'ûd gelmektedir. Rivayete göre Ebû Zer el-Gıfârî Resûlullah'a, "Rabbini gördün mü?" diye sormuş, Resûlullah da, "O bir nurdur, nasıl görebilirim?" demiştir (Müslim, "Îmân", 291-292). Hz. Âişe, Muhammed'in rabbini gördüğünü ileri süren kimsenin Allah'a iftira etmiş olacağını söylemiş, görmeyle ilgili âyetleri de (en-Necm 53/13-14; et-Tekvîr 81/23) Resûlullah'ın, "O görülen sadece Cibrîl idi" hadisiyle açıklamıştır (Buhârî, "Bedǿü'l-ħalķ", 7; Müslim, "Îmân", 283, 287). Hz. Âişe, Allah'ın -bu âlemde- görülemeyeceğine delâlet eden iki âyeti de (el-En'âm 6/103; eş-Şûrâ 42/51) delil olarak zikretmiştir. Rü'yeti savunanlar görmenin şekli hususunda farklı yorumlar yapmışlardır. Bir kısmı Hz. Peygamber'in rabbini kalp gözüyle, bir kısmı da beden gözüyle gördüğünü ileri sürmüştür (Müslim, "Îmân", 284, 285). Bu konudaki ilâhî beyanların bağlamı ve onların ilk nâzil olan âyetler arasında bulunduğu hesaba katıldığında yaklaşma ve görmenin Cebrâil'in kendisi ve onun vahiy getirmesiyle ilgili olduğu anlaşılır. Necm sûresi İsrâ sûresinden önce nâzil olduğuna, isrâ ve mi'rac da aynı gecede meydana geldiğine göre yaklaşma ve görmeyi ilgilendiren âyetle mi'rac olayı doğrudan bağlantılı değildir (Elmalılı, V, 3152).

İlgili âyet ve hadislerden isrâ ve mi'racın bedenen veya ruhen gerçekleştiği sonucunu çıkarmak mümkündür. Ancak başta Buhârî ve Müslim olmak üzere mûteber kaynaklarda yer alan hadiseler içinde Hz. Peygamber'in göğsünün yarılması, buraka bindirilerek yedi kat semaya ve ötesine götürülmesi, süt ve şarap kadehlerinden birini tercih etmesinin istenmesi, elli vakit namazın beşe indirilmesi gibi hususların ortaya konuluş biçimi mi'racın ruhen gerçekleştiği görüşünü desteklemektedir. Mi'rac, kelâm âlimleri tarafından mûcize olarak kabul edilmekle birlikte kelâm eserlerinin birçoğunda olayın Hz. Peygamber'in hissî mûcizeleri arasında zikredilmemesi dikkat çekicidir. Öte yandan hissî mûcizelerin vuku buluşunun amacı açısından insanlar tarafından müşahede edilmesi gerekirken mi'rac sadece Resûlullah'ın müşahedesi olup Kur'an ve hadisin haber vermesiyle bilinmektedir. Mûcizenin tanımı ve nübüvveti ispat etme fonksiyonu yönünden bakıldığında mi'racın, klasik mûcize ölçüleri dışında Hz. Peygamber'in mânevî dünyasında gerçekleşip itminan ve güç veren olağan üstü bir hadise niteliği taşıdığı anlaşılır. Resûl-i Ekrem'in amcası Ebû Tâlib ile hanımı Hz. Hatice'nin vefatının, ayrıca maddî ve mânevî eziyetlere mâruz kaldığı Tâif seferi dönüşünün ardından gerçekleşen mi'rac olayının ona Allah tarafından lutfedilen mânevî bir destek olduğu açıktır. Bu ilâhî lutfun, son nebînin getirdiği mesajın Mescid-i Aksâ'da kendilerine namaz kıldırdığı ve semalarda görüştüğü peygamberlerin mesajlarını ihya edeceği ve hak dinin bütün dinlere hâkim olacağı (el-Feth 48/28) şeklinde yorumlanması hem naslar hem tarih açısından isabetli görünmektedir. Gerek Kur'an'da gerekse kavlî ve fiilî sünnette namazın dinî hayattaki öneminin ısrarla vurgulandığı bilinmektedir. İftitah tekbirinden sonra kulun Allah'a hitap etmesiyle başlayan namaz zâhirî şeklinin ötesinde bâtınî konumuyla müminin ruhî mi'racı sayılmaktadır. Nitekim Gazzâlî İĥyâǿda, namazın zâhirî yönünü anlattıktan sonra derunî-mânevî hayatı geliştiren özelliğine de geniş yer ayırmış, bu arada psikolojik muhtevanın (huzûr-ı kalb) sadece Allah'a yönelik olmasına ağırlık vermiştir (I, 211-227). Bu açıdan namazın müminin mi'racı olduğu şeklindeki değerlendirmenin doğruluğu ortaya çıkmaktadır.

İsrâ ve mi'rac olayı bazı teliflere konu olmuştur. Bunlar arasında Ebû Şekûr es-Sâlimî (Keşfü'ž-žunûn, II, 1460) ve Abdülkerîm el-Kuşeyrî'nin (Kahire 1964) Kitâbü'l-MiǾrâc, İbnü'l-Cevzî'nin Ķıśśatü'l-miǾrâc (Süleymaniye Ktp., Şehid Ali Paşa, nr. 2729), Abdülkādir-i Geylânî'nin es-Sirâcü'l-vehhâc fî leyleti'l-miǾrâc (İstanbul 1312), İbn Dihye'nin el-İbtihâc fî eĥâdîŝi'l-miǾrâc (Kahire 1417/1996), İbn Hilâl el-Makdisî'nin İktifâǿü'l-minhâc fî eĥâdîŝi'l-miǾrâc (Brockelmann, GAL, I, 136), Celâleddin es-Süyûtî'nin el-Âyetü'l-kübrâ şerĥu ķıśśati'l-isrâǿ (nşr. Muhammed Abdülhakîm el-Kādî, Kahire 1989), Nûreddin el-Üchûrî'nin en-Nûrü'l-vehhâc fi'l-kelâm Ǿale'l-isrâǿ ve'l-miǾrâc (Beyrut 1424/2002), Muhammed Emîn el-Kürdî'nin Đavǿü's-sirâc fî fażli receb ve ķıśśati'l-miǾrâc (Kahire 1327), M. Âsım Köksal'ın Mirac Gecesi (Ankara 1955), Fazl Hasan Abbas'ın el-Minhâc: Nefeĥât mine'l-isrâǿi ve'l-miǾrâc (Amman 1407/1987), Mûsâ Muhammed el-Esved'in el-İsrâǿ ve'l-miǾrâc (Küveyt 1989), Amr Abdülmün'im'in eđ-ĐaǾîf min ķıśśati'l-isrâǿ ve'l-miǾrâc (Tanta 1413/1993) ve Süleyman Mollaibrahimoğlu'nun Mirac Gerçeği (İstanbul 1991) adlı eserleri sayılabilir.

REGAİB GECESİ

(ليلة الرغائب)

Receb ayının ilk cuma gecesi.

Sözlükte "kendisine rağbet edilen şey, bol ve değerli bağış" anlamındaki ragībenin çoğulu olan regāib kelimesi hadis ve fıkıh literatüründe "bol sevap ve mükâfat, faziletli amel", özellikle Mâlikî fıkıh kaynaklarında sünnetin mukabili olarak "müstehap, nâfile ibadet" mânalarında kullanıldığı gibi (İbn Ebû Şeybe, II, 49; İbn Abdülber en-Nemerî, I, 127; Hattâb, II, 79) hicrî takvime göre yedinci ay olan recebin ilk perşembesini cumaya bağlayan geceye ad olmuştur (ayrıca bk. KANDİL).

Regaib gecesi, Kur'an'da saygı gösterilmesi istenen ve hadislerde -gün belirtilmeden- oruç tutulması tavsiye edilen haram aylardan (el-Bakara 2/217; el-Mâide 5/2, 97; Ebû Dâvûd, "Śavm", 55; İbn Mâce, "Śıyâm", 43) receb ayında bulunmakla birlikte özellikle tasavvufî eserlerde yer alan, Hz. Peygamber'in Regaib gecesinde ana rahmine düştüğü, receb ayının ilk perşembe günü oruç tutup gecesinde Regaib namazı adıyla bir namaz kılmanın sevap olduğu ve bu gecenin birçok faziletinin bulunduğu yönündeki rivayetlerin asılsız olduğu hadis âlimlerince belirtilmiştir. İbnü'l-Cevzî, Regaib orucu ve namazıyla ilgili hadisin Zâhid Ebü'l-Hasan Nûreddin Ali b. Abdullah b. Hüseyin b. Cehdam (ö. 414/1024) tarafından uydurulduğunu ve hadisin başka hiçbir kaynakta geçmediğini belirtir (el-MevżuǾât, II, 47). Ayrıca isrâ ve mi'rac olayının Regaib gecesi meydana geldiğine dair rivayetin de aslı bulunmamaktadır (İbn Kesîr, III, 109; Bedreddin el-Aynî, IV, 39). Regaib gecesiyle ilgili özel ibadet ve kutlamalar IV. (X.) yüzyılda ortaya çıkmış olup bu gecenin ilk defa kandil olarak kutlanmasına Kudüs'te 448 (1056), Bağdat'ta 480 (1087) yılında başlanmış, Gazzâlî de bütün Kudüs halkının bu geceyi ihya ettiğini söylemiştir (İĥyâǿ, I, 203). Ebû Tâlib el-Mekkî gibi bazı mutasavvıflar Regaib gecesinden söz etmeyip receb ayının ilk gecesini ihya etmenin müstehap olduğunu belirtseler de (Ķūtü'l-ķulûb, I, 121) bu geceyle ilgili rivayetlerin çok zayıf ya da uydurma olduğu hadis âlimlerince tesbit edilmiştir.

İslâm âlimlerinin büyük bir kısmı Hz. Peygamber, sahâbe ve tâbiîn dönemlerinde Regaib kandilinin bilinmediğini, kandil geceleri kutlanmasının diğer dinlerin tesiriyle ortaya çıktığını, dolayısıyla bu gecede özel bir ibadet yapmanın dinde yeni ibadet ihdası anlamına geleceğini, Resûl-i Ekrem tarafından genel olarak bid'atların yasaklanmasının yanı sıra (Buhârî, "Śulĥ", 5) cuma günü ve gecesi özel bir ibadet yapılmasının da yasaklandığını (Müslim, "Śıyâm", 147, 148), bu sebeple Regaib günü ve gecesinde muayyen ibadetler yapmanın dinen sakıncalı olduğunu belirtmiştir. Bir kısım âlimler ise genel anlamda fazileti âyet ve hadislerde belirtilen receb ayının bir gecesi olması dolayısıyla Regaib'in de faziletli gecelerden sayılacağını, namazın en üstün ibadet olup akşamla yatsı arasında nâfile namaz kılmanın fazileti hakkında -zayıf da olsa- hadisler, sahâbî ve tâbiî sözleri (Tirmizî, "Śalât", 204; İbn Mâce, "İķāmetü's-śalât", 185; Taberî, XV, 69; XXI, 100) bulunduğunu, müslüman toplumlarda özel zaman dilimleri olduğuna inanılan, dinî duyguların yoğun biçimde yaşandığı bu geceleri vesile ederek kazâ ve nâfile namaz kılmanın, Kur'an okumanın, çeşitli hayırlar yaparak Allah'a yaklaşmaya çalışmanın dinen bir sakıncası olmayacağını ifade etmişlerdir. Bu konuda birinci görüşü savunan Mâlikî fakihi İzzeddin İbn Abdüsselâm ile ikinci görüşü savunan hadis âlimi İbnü's-Salâh arasında bir münazara gerçekleşmiş (münazaranın tam metni için bk. Sofuoğlu, VII [1992], s. 17-45), âlimlerin birçoğu İbn Abdüsselâm'a hak vermiş, bunun üzerine Eyyûbî Hükümdarı el-Melikü'l-Kâmil, Regaib namazının camilerde kılınmasını ve bu gecenin kutlanmasını yasaklamıştır. Daha sonraki dönemlerde de benzer tartışma ve olaylar meydana gelmiştir. Osmanlı devrinde Molla Fenârî, Regaib gecesi hakkında olumlu görüş belirtmiş, çeşitli dönemlerde bu konuda lehte ve aleyhte risâleler yazılmıştır (Keşfü'ž-žunûn, bk. bibl.; Îżâĥu'l-meknûn, II, 196). Farklı görüş ve uygulamalar günümüzde de varlığını sürdürmektedir.

BERAT GECESİ

Şâban ayının on beşinci gecesi.

Berat Arapça berâe-berâet kelimesinin Türkçeleşmiş şeklidir. Berâet, "iki şey arasında ilişki olmaması; kişinin bir yükümlülükten kurtulması veya yükümlülüğünün bulunmaması" anlamına gelir. Şâbanın on beşinci gecesinde müslümanların Allah'ın affı ve bağışlaması ile günah yükünden kurtulacağı umularak bu geceye Berat gecesi denmiştir. Berat gecesi için Arapça eserlerde "şâbanın ortasındaki gece", "mübarek gece", "rahmet gecesi" ve "sak (الصك=belge) gecesi" mânalarına gelen terkipler kullanılmaktadır.

Berat gecesi müslümanlarca kutsal sayılmış, bu gecenin diğer gecelerden farklı bir şekilde geçirilmesi, bu gecede daha fazla ibadet edilmesi âdet halini almıştır. Hz. Peygamber'in, "Allah Teâlâ -rahmetiyle- şâbanın on beşinci gecesi dünya semasında tecelli eder ve Kelb kabilesi koyunlarının kılları sayısından daha fazla kişiyi bağışlar" buyurduğu rivayet edilmiştir (Tirmizî, "Savm", 39; İbn Mâce, "İkāme", 191). Diğer bir rivayete göre de Hz. Peygamber, "Şâbanın ortasında gece ibadet ediniz, gündüz oruç tutunuz. Allah o gece güneşin batmasıyla dünya semasında tecelli eder ve fecir doğana kadar, 'Yok mu benden af isteyen onu affedeyim, yok mu benden rızık isteyen ona rızık vereyim, yok mu bir musibete uğrayan ona âfiyet vereyim, yok mu şöyle, yok mu böyle!' der" buyurmuştur (İbn Mâce, "İkāme", 191). Ancak eserlerinde bu hadislere yer veren Tirmizî ve İbn Mâce, bunların sened* yönünden zayıf olduğuna da işaret etmektedirler. Bir kısım âlimlerin, kıblenin Kudüs'teki Mescid-i Aksâ'dan Mekke'deki Kâbe istikametine çevrilmesinin hicretin ikinci yılında Berat gecesinde vuku bulduğunu kabul etmeleri de geceye ayrı bir önem kazandırmaktadır.

Bu rivayetlerle, Hz. Peygamber'in şâban ayına ve özellikle bu ayın on beşinci gecesine ayrı bir önem vererek onu ihya ettiğine dair diğer rivayetleri göz önüne alan bazı âlimler bu geceyi namaz kılarak, Kur'an okuyarak ve dua ederek geçirmenin sevaba vesile olacağını, bu geceye mahsus olmak üzere belli bazı ibadet ve kutlama şekilleri ihdas edip âdet haline getirmenin ise dinde yeri bulunmadığını söylemişlerdir. Kaynakların belirttiğine göre Berat gecesine ait özel bir namaz yoktur. Gazzâlî, bu gece her rek'atında Fâtiha'dan sonra on bir İhlâs okunmak suretiyle kılınacak yüz rek'at veya her rek'atında Fâtiha'dan sonra yüz İhlâs okunan on rek'at namazın çok sevap olduğuna dair bir rivayet naklettiği halde (İhyâǿ, I, 203), İhyâǿü Ǿulûmi'd-dîn'deki hadisleri tenkide tâbi tutan Zeynüddin el-Irâkı (a.e., I, 203, dipnot 1) ile Nevevî bunun aslının olmadığını söylemişlerdir. Bu namazın bir bid'at olduğunu kaydeden Nevevî, bu konuda Kūtü'l-kulûb ve İhyâǿü Ǿulûmi'd-dîn'de geçen rivayete aldanılmaması gerektiğini söylemekte (el-MecmuǾ, IV, 56), Ali el-Kārî de bu rivayetin uydurma olduğunu belirterek Berat gecesi namazının 400 (1010) yılından sonra Kudüs'te ortaya çıktığını kaydetmektedir (el-Esrârü'l-merfûǾa, s. 462). Bu namazın ilk defa 448 (1056) yılında Kudüs'te Mescid-i Aksâ'da kılındığına ve zamanla yaygınlık kazanarak sünnet gibi telakki edildiğine dair bir rivayet de nakledilmektedir (Ali Mahfûz, s. 288). Ancak Fâkihî'nin (ö. 272/885'ten sonra) Mekkeliler'in bu geceyi Mescid-i Harâm'da ihya ettiklerine ve bazılarının 100 rek'atlı bir namaz kıldığına dair rivayeti (bk. Ahbâru Mekke, III, 84) dikkate alınırsa bu namazın daha önceden de kılındığını söylemek mümkündür.

Duhân sûresinde (44/3) Kur'an'ın "mübarek bir gecede" nâzil olduğu ifade edilmektedir. İslâm âlimlerinin çoğunluğuna göre burada işaret edilen gece Kadir gecesidir. Çünkü diğer âyetlerde Kur'an'ın ramazan ayında (el-Bakara 2/185) ve Kadir gecesinde (el-Kadr 97/1) indirildiği belirtilmektedir. İkrime b. Ebû Cehil'in de dahil olduğu bir grup âlim ise Duhân sûresindeki âyetle Berat gecesine işaret edildiği kanaatindedirler. Bu takdirde Kur'an'ın tamamının Berat gecesi levh-i mahfûzdan dünya semasına indiği, Kadir gecesinde de âyetlerin peyderpey inmeye başladığı şeklinde bir yorum ortaya çıkmaktadır. Nitekim bazı müfessirler bu görüşü benimsemişlerdir (bk. Elmalılı, V, 4293-4295).

MEVLİD

(المولد)

İslâm edebiyatı ve sanatında Hz. Peygamber'in doğum yıl dönümünde yapılan törenlere verilen isim; bu törenlerde okunmak üzere yazılmış eserlerin ortak adı.

Sözlükte "doğum yeri ve zamanı" anlamına gelen mevlid kelimesi, Hz. Peygamber'le ilgili asıl kullanımı yanında zamanla tasavvuf çevrelerinde Mısır başta olmak üzere Arap dünyasında velîlerin doğum yıl dönümlerini de kapsayacak şekilde geniş bir anlam kazanmıştır. Mevsim kelimesi de Arap ülkelerinde hem mevlidi hem diğer bayram kutlamalarını ifade eden geniş bir mâna taşır.

Resûl-i Ekrem, İslâm tarihçilerinin çoğuna göre Habeşistan'ın Yemen valisi Ebrehe'nin Kâbe'yi yıkmak üzere Mekke'ye saldırdığı ve Fil Vak'ası denilen olayın meydana geldiği yıl doğmuştur. Bu hususta görüş ayrılığının bulunmadığı rivayet edilir. Araplar'da "nesî" geleneğini göz önüne alanlara göre bu tarih milâdî 569, diğerlerine göre ise 570 veya 571'dir. Yine genellikle kabul edildiğine göre Rebîülevvel ayının 12'sinde ve gündüz dünyaya gelmiştir. O yıl ilkbahar mevsimine rastlayan bu ayın iki, sekiz, on veya on yedinci gününde doğduğuna dair rivayetlerle sabaha karşı dünyaya geldiğine dair rivayetler de vardır (İbn Kesîr, I, 198-203; Şâmî, I, 401-405; DİA, XIII, 71). Doğumun pazartesi günü olduğu ise daha sahih rivayetlere dayanmaktadır (aş. bk.). Ayrıca doğum gününün milâdî takvime göre 20 Nisan'a denk geldiği söylendiği gibi bunun doğru olmadığını ileri sürenler de bulunmaktadır (İbn Kesîr, I, 201; Şâmî, I, 405).

Hz. Peygamber'in sağlığında onun doğum yıl dönümü kutlanmadığı gibi Hulefâ-yi Râşidîn dönemiyle Emevî ve Abbâsî devirlerinde de mevlidle ilgili bir uygulamaya rastlanmamaktadır. Esasen ilk iki halife zamanında fetih hareketleriyle uğraşılması, son iki halife döneminde iç karışıklıkların hüküm sürmesi ve Emevî ile Abbâsî yönetimlerinde de Resûlullah soyuna destek anlamına gelecek olması sebebiyle böyle bir kutlamaya şartlar uygun değildi. Mısır'da Şiî Fâtımî Devleti kurulunca, soyundan geldiklerini söyledikleri Hz. Peygamber'in doğum yıl dönümü Muiz-Lidînillâh döneminden (972-975) itibaren resmen kutlanmaya başlanmıştır. Bunun yanında Hz. Ali, Fâtıma, Hasan, Hüseyin ve o günkü halifenin mevlidleriyle (mevâlid-i sitte) receb, şâban ve ramazan aylarındaki kandiller, ramazan ve kurban bayramlarıyla diğer bazı kutlamalar bu dönemde zengin bir şölen geleneği oluşturmuştur (bk. İbnü't-Tuveyr, s. 211-223).

Fâtımîler zamanındaki törenlerde önceden gerekli hazırlıklar yapılır, rebîülevvel ayının 12. gününde sabahtan başlamak üzere öğleye kadar 300 tepsi helva kādılkudât ve dâidduât başta olmak üzere kurrâ, hatipler ve diğer görevlilere dağıtılırdı. Halifenin öğle namazını kılmasının ardından kādılkudât ve diğer görevliler topluca Ezher Camii'ne gider, burada hatim okunduktan sonra "manzara" adı verilen tören yerine geçerlerdi. Kahire valisi düzeni sağlamak üzere önceden yerini alırdı. Halife de maiyetiyle birlikte gelir, önce kādılkudâtı, ardından sâhibülbâbı ve daha sonra diğerlerini selâmlardı. Tören Kur'an tilâvetiyle başlardı; ardından sırasıyla Enver (Hâkim), Ezher ve Akmer camileri hatipleri birer hutbe okuyup halife için dua ederlerdi. Bu sırada kurrâ tilâvetini sürdürürdü. Hutbelerden sonra halife törendekileri tekrar selâmlayınca resmî kutlama tamamlanmış olurdu. Diğer beş mevlid de bu şekilde kutlanırdı (a.g.e., s. 217-219; Kalkaşendî, III, 576; Makrîzî, I, 433). Bu kutlamaların üst düzey görevlilerin katıldığı bir devlet töreni çerçevesinde yapıldığı ve halkın geniş bir katılımının olmadığı anlaşılmaktadır (Shinar, s. 373). Özellikle Sünnî çoğunluğun kutlamalara iştirak etmediği bilinmektedir (ER, IX, 292). Fâtımîler zamanında Hz. Peygamber'in ve Ehl-i beyt'in doğum yıl dönümlerinin kutlanması dinî hassasiyet yanında siyasî meşruiyet açısından da önem taşıyordu. Halifeler üzerinde geniş nüfuzu bulunan ve yönetime hâkim olan Bedr el-Cemâlî'den sonra onun yerine vezir olan oğlu Efdal, Halife Müsta'lî-Billâh zamanında (1094-1101) Hz. Hasan ve Hüseyin'in mevlidleri dışındaki dört mevlidi yasaklamış, ancak Efdal'in ölümüyle vezirliğe gelen Me'mûn el-Batâihî, Âmir-Biahkâmillâh devrinde 517 (1123) yılında bu törenleri tekrar başlatmıştır.

Eyyûbîler zamanında birçok bayram ve tören kaldırıldığından mevlide de özen gösterilmediği ve halkın bunu evlerinde kutladığı anlaşılmaktadır. Ancak Selâhaddîn-i Eyyûbî'nin kayınbiraderi Erbil Atabegi Begteginli Muzafferüddin Kökböri (1190-1233) mevlidi büyük törenlerle yeniden kutlamaya başlamıştır. Sıbt İbnü'l-Cevzî'nin bir kutlama sırasında 5000 koyun, 10.000 tavuk, 100 at kesilmiş, 100.000 tabak yemek ve 30.000 tepsi helva dağıtıldığını kaydetmesi törene katılanların sayısı hakkında bir fikir vermektedir. Ulemâ ve tasavvuf ehlinin ileri gelenleri bu törenlerde hazır bulunur, Kökböri kendilerine hil'atler giydirir ve hediyeler verirdi. Sûfîler de öğle vaktinden fecre kadar zikir ve semâ meclisleri düzenlerdi. Hankahta 800-1000 kadar sûfî toplanır, Kökböri de aralarında yer alırdı. Her yıl mevlid törenleri için harcanan paranın 300.000 dinarı bulduğu kaydedilmektedir (Mirǿâtü'z-zamân, VIII, 681, 683; Süyûtî, s. 43-44; Şâmî, I, 439-440). İbn Hallikân muharremden başlamak üzere rebîülevvel ayına kadar Bağdat, Musul, Cezîre, Sincar, Nusaybin gibi şehirlerle Acem memleketlerinden Erbil'e birçok fakih, sûfî, vâiz, kurrâ ve şairin akın ettiğini belirtir. Törenlerin yapılacağı yerde sultan, ümerâ ve devletin diğer ileri gelenleri için her biri dört veya beş bölümden meydana gelen yirmi kadar ahşap barınak (kubbe) yapılarak safer ayı başlarında süslenir, hepsine ayrı ayrı çalgıcı ve şarkıcılarla gölge oyunu oynatan gruplar yerleştirilirdi. Kökböri her gün ikindi namazından sonra barınakları dolaşıp halkın da katıldığı eğlenceleri seyrederdi.

KADİR GECESİ

(ليلة القدر)

Kur'ân-ı Kerîm'in indirildiği mübarek gece.

Sözlükte kadir (kadr) kelimesi "hüküm, şeref, güç, yücelik" gibi anlamlara gelir. Dinî literatürde ise "leyletü'l-Kadr" şeklinde Kur'ân-ı Kerîm'in indirildiği gecenin adı olarak kullanılır. Aynı adı taşıyan 97. sûre bu gecenin fazileti hakkında nâzil olmuştur. Sûrede Kur'an'ın Kadir gecesinde indirildiği ve sözü edilen gecenin bin aydan daha hayırlı olduğu belirtilir. Müfessirler hayırlı olanın bu gecede yapılan amel olduğunu, bin ayın ise içinde Kadir gecesinin bulunmadığı bir süreyi ifade ettiğini belirtirler (Taberî, XV, 339). Ancak genel bir rakam konumunda bulunması ve ism-i tafdîlden sonra gelmesi dikkate alınarak bu sayının çokluktan kinaye olabileceğini söylemek de mümkündür (Mâtürîdî, vr. 895b; Mevdûdî, VII, 187). Kur'ân-ı Kerîm'in başka âyetlerinde de bin ve elli bin yıla tekabül eden "gün" kavramı kullanılmaktadır (es-Secde 32/5; el-Meâric 70/4).

Allah'ın insanlara peygamberler vasıtasıyla son hitabı ve nihaî mesajı olan Kur'an'ı indirmesi insanlığın hidayetinde bir dönüm noktası teşkil ettiği için bu olayın gerçekleştiği gece özel bir anlam taşır. Kadir gecesinin önemine işaret eden bir hadiste, önceki ümmetlerin uzun ömürlü olmaları sebebiyle fazla sevap kazanma imkânına sahip bulunmalarına karşılık müslümanlara Kadir gecesinin verildiği belirtilir (el-Muvaŧŧaǿ, "İǾtikâf", 6). Kadr sûresinde bildirildiğine göre bu gecede Allah'ın izniyle melekler ve Cebrâil yeryüzüne iner ve gece boyunca yer yüzüne barış ve esenlik hâkim olur.

Kadr sûresinde verilen bilgiler, Kur'an'ın ramazan ayında (el-Bakara 2/185) ve bütün hikmetli işlerin kararlaştırıldığı mübarek bir gecede (ed-Duhân 44/3-4) indirildiğine dair âyetlerle birlikte ele alındığında Kadir gecesinin ramazan ayı içinde bulunduğu sonucu ortaya çıkar. Bu gecenin daha çok ramazanın son on veya yedi günündeki tekli gecelerde aranması gerektiğine dair hadisler (Buhârî, "Fażlü leyleti'l-Ķadr", 2-3; Müslim, "Śıyâm", 205-220) gecenin tesbitiyle ilgili bazı ipuçları vermektedir. Bu hususta sahâbeden gelen rivayetlerde en çok ramazanın 27. gecesi öne çıkıyorsa da (Müslim, "Śalâtü'l-müsâfirîn", 179-180, "Śıyâm", 220-221; Ebû Dâvûd, "Şehru Ramażân", 2, 6; Tirmizî, "Śavm", 72) bu rivayetler ihtilâflı olduğundan kesinlik ifade etmemektedir. Bazı nakillerde Hz. Peygamber'in Kadir gecesinin vaktini haber vermeye teşebbüs ettiği, ancak o sırada bir konuda anlaşmazlığa düşen iki sahâbînin Resûlullah'a başvurması üzerine buna fırsat bulamadığı, daha sonra da konunun zihninden silindiği bildirilir (Buhârî, "Fażlü leyleti'l-Ķadr", 4; Müslim, "Śıyâm", 217; Dârimî, "Śavm", 56).

Kadir gecesinin kesin olarak belirlenmemesinin hikmeti üzerinde duran âlimler, bu durumun gecenin feyzinden istifade etmek için daha uygun olduğunu söylemişlerdir. Zira Kadir gecesinin bildirilmesi halinde müslümanlar sadece o geceyi ihya etmekle yetinebilirlerdi. Halbuki kısmî belirsizlik sayesinde müminlerin Kadir gecesi ümidiyle bütün ramazan gecelerini ibadet şuuru içerisinde geçirmeleri söz konusudur. Ayrıca Kadir gecesinin bildirilmemesi yoluyla müslümanların bilerek ona saygısızlık göstermeleri veya tâzimde aşırıya kaçmaları önlenmiş olur (Zemahşerî, IV, 273; Fahreddin er-Râzî, XXXII, 28-29).

Bir hadiste inanarak ve mükâfatını Allah'tan bekleyerek Kadir gecesini ihyâ edenlerin geçmiş günahlarının affedileceği müjdelenmiştir (Buhârî, "Fażlu leyleti'l-Ķadr", 1; Müslim, "Śalâtü'l-müsâfirîn", 175-176). Ramazanın son on gününe girildiğinde Hz. Peygamber dünyevî işlerden uzaklaşıp i'tikâfa çekilir, geceleri daha çok ibadet ve tefekkürle geçirdiği gibi ailesini de uyanık tutardı (Buhârî, "Fażlu leyleti'l-Ķadr", 5; "İǾtikâf", 1; Müslim, "İǾtikâf", 1-5; Tirmizî, "Śavm", 73). Bir hadiste Resûl-i Ekrem'in Kadir gecesinde, "Allahım! Sen affedicisin, affı seversin, beni de affet!" şeklinde dua edilmesini tavsiye ettiği belirtilir (Tirmizî, "DaǾavât", 84; İbn Mâce, "DuǾâǿ", 5). Bu sebeple müslümanlar, ramazan ayının son on gecesini ve özellikle âlimlerin çoğunluğunun işaret ettiği 27. geceyi, kulluk bilinci içinde ibadet ederek ve geçmişte yaptıkları hataları bir daha tekrarlamamaya kesin karar vererek geçirmeye özen gösterirler.

Kadir gecesi hakkında birçok risâle yazılmıştır. Bunlar arasında Bedreddin el-Karâfî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3582; TSMK, III. Ahmed, nr. 545), Ali el-Kārî (Süleymaniye Ktp., Esad Efendi, nr. 3666; Hacı Mahmud, nr. 329), Ahmed b. Ali el-Bûnî (Süleymaniye Ktp., Cârullah Efendi, nr. 2083), Süleyman b. İbrâhim el-Alevî (İÜ Ktp., AY, nr. 3280), Muhammed Abdürraûf el-Münâvî (Beyazıt Devlet Ktp., Bayezid, nr. 239) ve Aziz Mahmud Hüdâyî'nin (Gazi Hüsrev Bey Ktp., Karagöz Bey, nr. 3571) eserleri sayılabilir.

ÂŞÛRÂ

عاشوراء

Çeşitli din ve mezheplerin önem verdiği, muharremin onuncu günü.

Âşûrâyı on sayısı ile ilgili olan aşr ve âşir veya develerin güdülmesiyle ilgili ışr kökünden türemiş Arapça bir kelime kabul edenler olduğu gibi, bu dilde "fâûlâ" vezninin bulunmadığını ileri sürerek İbrânîce'den geldiğini söyleyenler de vardır. Fakat âlimlerin çoğu bu görüşe katılmamakta, kelimenin Arapça asıllı olduğunu benimsemektedirler.

Âşûrânın menşei hakkında kaynakların belirttiği görüşleri iki noktada toplamak mümkündür. 1. Âşûrâ, Hz. Mûsâ ve kavminin, Firavun'un zulmünden kurtulduğu ve yahudilerin oruç tutmakla mükellef olduğu bir gündür. Daha çok müsteşriklerin benimsediği bu görüşe göre müslümanların mübarek bir gün olarak kabul edip oruç tuttukları âşûrâ yahudi geleneğine dayanmaktadır. 2. Âşûrâ, Hz. Nûh'tan itibaren bütün Sâmî dinlerde mevcut olan ve Câhiliye devri Araplar'ı arasında da Hz. İbrâhim'den beri önemli görülüp oruç tutulan bir gündür. Bu görüş, Hz. Âişe ile Abdullah b. Ömer'in rivayetlerine dayanır. Âişe'nin rivayeti şöyledir: "Âşûrâ Kureyş'in Câhiliye devrinde oruç tuttuğu bir gündü. Resûlullah da buna riayet ediyordu. Medine'ye hicret edince bu orucu devam ettirmiş ve başkalarına da emretmişti. Fakat ramazan orucu farz kılınınca kendisi âşûrâ gününde oruç tutmayı bırakmış, bundan sonra müslümanlardan dileyen bu günde oruç tutmuş, dileyen tutmamıştır" (Buhârî, "Savm", 69; Müsned, VI, 29-30). Abdullah b. Ömer'in aynı konudaki rivaveti de şöyledir: "Âşûrâ Câhiliye devri insanlarının oruç tuttuğu bir gündü. Fakat ramazan orucu farz kılınınca Resûlullah'a âşûrâ konusu sorulmuş, o da, 'Âşûrâ Allah'ın günlerinden bir gündür, dileyen bu günde oruç tutsun, dileyen tutmasın' buyurmuştur" (Müsned, II, 57, 143). Ashap arasında ilimleriyle temayüz etmiş bu iki sahâbînin rivayetlerinden, âşûrânın Câhiliye devri Araplar'ınca önemli sayıldığı açıkça anlaşılmaktadır. Hz. Âişe'nin âşûrâ gününde Kâbe örtülerinin değiştirildiğini anlatan diğer bir rivayeti de bunu desteklemektedir (Müsned, VI, 244). Araplar'ın, âşûrâ günü doğduğu rivayet edilen ve Kâbe'yi inşa eden ataları Hz. İbrâhim'in hâtırasına hürmeten bu günü yaşatmış olmaları uzak bir ihtimal değildir. Hz. Mûsâ ile İsrâiloğulları'nın Firavun'un elinden âşûrâ günü kurtulduğunu ve Hz. Nûh'un gemisinin Cûdî dağına aynı gün oturduğunu söyleyen yahudileri Hz. Peygamber'in tekzip etmemesi, hatta, "Biz Mûsâ'ya sizden daha lâyıkız" diyerek bu günde oruç tutulmasını emretmesi (bk. Buhârî, "Savm", 69; Müsned, II, 359-360), âşûrânın Nûh'tan itibaren semavî dinlerde önemli bir yer işgal ettiğine işaret etmektedir.

Âşûrânın menşeiyle ilgili bu iki yorum dışında bazı tarih, hadis ve fıkıh kitaplarında yer alan haberler, bu günü Hz. Âdem'in tövbesinin kabul edildiği, Hz. Yûnus'un balığın karnından çıkarıldığı, Hz. Mûsâ ve Îsâ'nın doğduğu, Hz. Süleyman'a mülkün verildiği, Hz. Dâvûd'un tövbesinin kabul edildiği, Hz. Peygamber'in geçmiş ve gelecek bütün günahlarının affedileceğine dair kendisine Allah tarafından teminat verildiği ve Mekke'den Medineye hicret ettiği gün olarak tavsif ederler (Diyarbekrî, I, 360). Ne var ki bunları ilmen doğrulama imkânı olmadığı gibi bir kısmının yanlışlığı da ortadadır. Meselâ Hz. Peygamber'in Medine'ye hicreti 10 Muharrem'de değil 12 Rebîülevvel'de gerçekleşmiştir. Bunun dışındaki rivayetlerin ise İsrâiliyat*a dayandığı kabul edilmektedir.

Hz. Nûh zamanından beri bütün Sâmî dinlerde makbul sayılan âşûrâ gününde oruç tutmak yahudilere farz kılınmıştı. Onlar, yedinci ayları olan Tişrin'in onuncu gününe rastlayan âşûrâyı bayram telakki ederek birtakım merasimler icra eder ve bir yıllık günahlardan temizlenmek üzere oruç tutarlardı (Levililer, 16/ 30-34, 23/27). Câhiliye devrinde Kureyş'in de tuttuğu âşûrâ orucunu Hz. Peygamber bi'setten önce tutmuş, sonra bir ara terketmişse de Medine'ye hicret edince Hz. Mûsâ'nın şeriatına uyarak ramazan orucu farz kılınıncaya kadar bir veya iki sefer o da bu orucu tutmuş ve müslümanlara da tutmalarını emretmiştir. Hatta bu konuda henüz bir emir bulunmamakla birlikte Resûlullah münâdîler çıkararak âşûrâ orucunu halka duyurmuş, geceleyin oruca niyet etmeyenlerin günün yarısında haberdar olsalar dahi o andan itibaren oruca başlamalarını emretmiş (Buhârî, "Savm", 69), ancak ramazan orucunun farz kılınmasıyla bu orucu isteğe bırakmıştır. Ramazan orucunun farziyetinden önce yirmi dört saat devam eden âşûrâ orucunun bu tarihten itibaren müstehap olduğunda ittifak eden âlimler, Hz. Peygamber'in bu konudaki emrinin ramazan orucundan önceki dönem için vücûb ifade edip etmeyeceği hususunda ihtilâf etmişlerdir. Ebû Hanîfe ile bazı Şâfiîler âşûrâ orucunun önceleri vâcip olduğunu, fakat bu hükmün ramazan orucu ile neshedildiğini, Hanbelîler ve bir kısım Şâfiîler ise müstehap olduğunu kabul etmişlerdir.

Hz. Peygamber'in âşûrâ orucunu tutmayı yahudilerden öğrendiğini, fakat aralarının bozulması üzerine bu orucu terkedip ramazanı farz kıldığını öne süren müsteşrik Caetani (İslâm Tarihi, III, 207-208) ile Wensinck'in (EI² [Fr.], I, 726) iddiaları son derece sübjektif ve hatta art niyetin bir ifadesidir. Zira, yukarıda da belirtildiği gibi, Araplar'ın Câhiliye devrinde âşûrâ gününe önem verip oruç tuttukları, Hz. Peygamber'in de bi'setten önce bu oruca devam ettiği sahih rivayetlerle sabittir. Esasen Caetani'nin, bu haberin sadece Âişe rivayetiyle yalnız Buhârî'de bulunduğunu söylemesi araştırmalarının eksikliğini gösterir. Çünkü bu haber Hz. Âişe yanında Abdullah b. Ömer ve Abdullah b. Umeyr rivayetiyle de sabit olup bu rivayetler birkaç hadis kitabında mevcuttur (bk. Müslim, "Sıyâm", 134; Tirmizî, "Savm", 50; el-Muvatta, "Sıyâm", 33). Caetani'nin, orucu Allah'ın değil Hz. Peygamber'in farz kıldığını öne sürmesi ise İslâm'a karşı kötü niyetli bir yaklaşımın tipik örneğidir. Her şeyden önce, ibadetlerin şekil ve zamanının Allah tarafından tayin edildiği hususu, bütün semavî dinlerin kabul ettiği bir gerçektir. Hz. Nûh, İbrâhim, Mûsâ ve Îsâ'nın dini üzere gönderilen (bk. el-Hac 22/78; eş-Şûrâ 42/13) Hz. Muhammed'in sadece yahudilere has olmayan âşûrâ orucunu emretmesi tabii bir şeydir. Böyle bir tavsiyeden yahudileri taklit ettiği neticesini çıkarmak, semavî dinlerin aynı kaynağa bağlı olduğunu kabul etmemektir. Kaldı ki Resûl-i Ekrem, yahudileri taklit etmemek ve hurafelerinin İslâm bünyesine girmesine engel olmak için müminleri uyarmış ve sadece âşûrâ günü değil muharremin dokuz, on ve on birinci günlerinde oruç tutmalarını tavsiye etmiştir (Buhârî, "Savm", 69; Aynî, IX, 190). Âşûrâ orucunda, müslümanların yılın on iki ayı içinde değişen kamerî takvimi, yahudilerin ise kendilerine has şemsî-kamerî karışımı ve sadece eylül-ekim ayları içinde değişen bir takvimi kabul etmeleri, yahudiler kefâret orucu tutup bayram yaparken müslümanların geçmiş peygamberlerin sünnetine uyarak sadece oruç tutması gibi farklar, İslâm ve yahudi telakkilerini birbirinden ayıran hususlardır.

Âşûrâda oruç tutmanın fazileti konusunda sahih hadislerin bulunmasına karşılık o gün yıkanmak, gözlere sürme çekmek, süslenmek, kına yakmak, bayramlaşmak, hububat karışımı aş (aşure) pişirmek, sadaka vermek, mescidleri ziyaret etmek, kurban kesmek gibi fiiller hakkında sahih bir rivayete rastlanmamıştır. Hadis olduğu öne sürülen metinlerin birçoğunun gerçekte hadis olmayıp Câhiliye âdetlerine ve yahudi geleneklerine dayanması kuvvetle muhtemeldir. Zira bu âdetleri Resûlullah'ın ve ashabının yaptığına dair herhangi bir kayıt yoktur. Meselâ, "Âşûrâ günü sürme çeken helâk olmaz", "Âşûrâ günü gusleden o yıl hasta olmaz" tarzındaki rivayetler son devir kitaplarında yer almış ve İbn Teymiyye'nin ifadesine göre bu gibi hususlar Ehl-i beyt'e buğzeden Nâsibîler tarafından uydurulmuştur (MecmûǾu Fetâvâ, II, 302).

Âşûrâ'nın İslâm tarihinde siyasî bir yönü de vardır. Hz. Hüseyin'in 10 Muharrem 61'de (1 Ekim 680) Kerbelâ'da şehid edilmesinden sonra Şîa için bu tarih önem kazanmış ve Hz. Hüseyin'in intikamını alma ahdinin tazelendiği bir matem günü olmuştur. Şiîler'in her yıl dövünerek, kendilerine işkence yaparak tutmaya başladıkları bu matem orucu Şiî-Fâtımî devletinin himayesinde devlet merasimleriyle icra edilmiş, daha sonra bu merasimler İran'da gelenek halini almıştır (bk. TÂZİYE). Esasen dinin yasakladığı bu nevi bir matem, Şiî inancın canlı tutulmasında ve mezhep bütünlüğünün sağlanmasında önemli rol oynamıştır. Âşûrâyı Şîa'nın yas günü ilân etmesine karşılık Emevîler Kerbelâ faciasını unutturmak için bir vesile sayarak o günü âdeta bir bayram kabul etmişlerdi. Hatta Fâtımî Devleti'nin yıkılmasından sonra şenlikler düzenlenmiş, tatlı yiyecekler pişirilmiş ve bu konudaki bid'atların haklı gösterilmesi maksadıyla çeşitli hadisler uydurulmuştur.

Müslüman Türkler'in dinî halk geleneğinde önemli bir yer tutan âşûrâ, aynı zamanda, muharremin onuncu günü başlamak üzere daha sonraki günlerde de özel merasimlerle pişirilip dağıtılan tatlıya (aşure) ad olmuştur. Çok eskiden beri devam eden aşure aşı Osmanlılar döneminde sarayda da pişirilirdi. Helvacıların nezâretindeki aşçılar ve kiler ağaları tarafından hazırlanan aşure, muharremin onundan itibaren "aşure testisi" adı verilen özel kaplarla saray dairelerine ve halka birkaç gün süreyle dağıtılırdı. Anadolu'da zengin aileler ve esnaf teşkilâtları tarafından pişirilen aşure sebilciler, duagûlar ve halkın iştirak ettiği merasimlerle dağıtılır, bazı bölgelerde aşure dağıtımından sonra kurban kesilirdi. Günümüzde de âşûrâ orucu tutmak ve aşure tatlısı pişirmek bütün canlılığıyla devam etmektedir. KAYNAK: TDV İSLAM ANSİKLOPEDİSİ